Миссионерско-апологетический проект "К Истине": "Иисус сказал… Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Ин.14:6)

ГлавнаяО проектеО центреВаши вопросыРекомендуемНа злобу дняБиблиотекаНовые публикацииПоиск


  Читайте нас:
 Читайте нас в социальных сетях
• Поиск
• Авторы
• Карта сайта
• RSS-рассылка
• Новые статьи
• Фильмы
• 3D-экскурсия

• Это наша вера
• Каноны Церкви
• Догматика
• Благочестие

• Апологетика
• Наши святые
• Библиотека
• Миссия

• Молитвослов
• Акафисты
• Календарь
• Праздники

• О посте

• Мы - русские!
• ОПК в школе
• Чтения
• Храмы

• Нравственность
• Психология
• Добрая семья
• Педагогика
• Демография

• Патриотизм
• Безопасность

• Общее дело
• Вакцинация

• Атеизм

• Буддизм
• Индуизм
• Карма
• Йога
• Язычество

• Иудаизм
• Католичество
• Протестантизм
• Лжеверие

• Секты
• Оккультизм
• Психокульты

• Лженаука
• Веганство
• Гомеопатия
• Астрология

• MLM

• Аборты
• Ювенальщина
• Содом ныне
• Наркомания
• Самоубийство

Просим Вас о помощи нашему проекту:

WebMoney:
R179382002435
Е204971180901
Z380407869706

Яндекс.Деньги:
41001796433953

Карта Сбербанка:
4817 7600 0671
2396

Святитель Григорий Палама - творения


Григорий Палама. Антирретики против Акиндина. Часть шестая

Еще на написанное Акиндином против божественного света и общих божественных деятельностей Отца, Сына и Святого Духа слово возражения шестое

Память: второе воскресенье Великого поста, 14 / 27 ноября

Святитель Григорий Палама (~1296–1357) – архиепископ Фессалоникийский, христианский мистик, византийский богослов и философ, систематизатор и создатель философского обоснования практики исихазма.

Святитель Григорий Палама

***

Содержание

Еще на написанное Акиндином против божественного света и общих божественных деятельностей Отца, Сына и Святого Духа слово возражения шестое

ГЛАВА 1. Какова цель каждого вида каждой философии: той, что по миру, и той, что по Христу, и что в отношении слов для каждой предметом исследования является истина, отпавшие от которой необходимо поражаются ложью

1. Целью мирской философии в отношении деятельности (περί πράξιν), с помощью которой к сиюминутной пользе нравы украшаются, искусства создаются и то, что касается [устройства] домов и городов располагается должным образом, является выгода настоящей жизни. Если же будет какое-либо дело, которое к этому не ведет, то оно будет справедливо названо напрасным трудом, самими прилежащему миру сему. А дело философии, которая в отношении слов, с помощью которой мы исследуем логосы природы и движения и аналогии, очертания и количества того, что нераздельно отделяется от материи, есть изучение истины в сущих. Если же кто-либо говорит вне достижимой истины, то если [он делает это] добровольно, он лукавый наветник слуха, а если невольно – то он чужд философии, безумен, и настолько более, насколько более он думает, что связан с философией, не сознавая даже своего собственного невежества.

А цель философии по Христу в делах взирает на то, чего "око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша" (1Кор. 2:9), что ныне отчасти открывается одним лишь достойным как бы в качестве залога, а в нескончаемом веке является более совершенно. В словах же полезнее всего исследование божественных догматов, полагающее более наглядной, насколько это возможно, истину о воистину сущем, сверхвоздвигнутую надо всяким сущим, в отношении которой сильнее всякого доказательства и как бы некое недоказуемое начало священного доказательства есть вера, постоянное основание доверившихся (των πεπεισμένων) [ей] [793], с которой Слово, разъясняя последующее, соединяет совершеннейшим образом и истину и утверждает [последнюю] в верных благодаря священному и соответствующему знанию, крепко связывая познавших с познанным [794], так что, они, будучи и отсюда утверждены, более не будут удалены от священного очага веры [795], ни изысканными и многоречивыми словесными убеждениями, ни страшными нападками мучителей, свидетельствуя единство благочестия непереубеждаемым тождеством [веры] [796].

2. А отпавшие от этого единственного и единого благочестия, будучи несомы изменчивым и разнообразным вихрем заблуждения, с которым соединена ложь, отделяющая душу от поистине сущего, но и ни с чем из ложно представляющегося не доставляющая неизменного соприкосновения, но словно некое болезненное расстройство делает в душе, некое непостоянное и изменчивое ощущение (πάθος), очень часто приводящее уловленных [им] не только к иному, но и к противоположному злу. Поэтому всякое злославие отличается непоследовательностью, злоумышляет против себя самого и само себя обличает, и настолько более, насколько более оно является злословием и насколько причастием лжи преимуществует над стоящими в одном с ним ряду [другими лжеучениями]. Ибо и великий Афанасий назвал ложь общей всем еретикам, называя ложью притворство и [бывающую] от них клевету и что они одними словами отрицают то, что другими доказывают, так как каждому [их слову] свойственно отпадение во всех отношениях от правильного разумения, согласного благочестию [797].

ГЛАВА 2. Об Акиндиновом, следовательно, ложном писании

3. Для Акиндина, стало быть, изобилие слов лжи – доказательство величия собственного злословия. Ибо оно таково, что если бы кто, оставив в стороне его собственные новшества в отношении божественных догматов и клеветы на тех, кому он явным образом стремится противостоять, разнообразные искажения и перетолкования отеческих высказываний и мыслей, которые он выдвигает, и упоминаемые им, но не бывшие, судебные дела и заседания, и вообще всю его ложь, которая нуждается в изобличении другими, предложит [слушающим] одно лишь то, что изобличается его собственными словами, то не выдержит никакое ухо, если он, показав это вкратце, не решит не излагать большую часть этого. Ведь и Варлаама, самого своего наставника в заблуждении, в сфабрикованной к Собору речи, он называет злославным и хулителем, и отверженным, как иночествовавшего против божественного света, а устно иной раз даже и прямо предает его анафеме. А когда он писал к обретающемуся у латинян Лапине, или скорее отписывал [ему], спрашивавшему в своих к нему письмах, чем Варлаам, будучи в Константинополе, согрешил относительно догматов благочестия, говорит: "Я не могу сказать, чтобы он согрешил в чем-то относительно догматов благочестия, будучи там". Так что и собор, в его присутствии голосованием осудивший [Варлаама] как хулителя, и вынесенные о нем на этом соборе решения – не понеся которые, тот удалился бегством – он снова отвергает.

4. Но сам он опять же, когда, одновременно ласкательством и дарами привлекши к себе жадных до них, состязался с [восседающими] на чтимой трибуне и, быв тотчас же изобличен лучшими из архиереев, официально (εγγράφως) был ими низложен (άπεχειροτονείτο) [798] и когда благочестивыми царями и представителями власти, и вообще всеми православными, как некая чума, был изгнан из оград священной церкви, тотчас же написал памфлет [с изложением] своего учения, будучи уверен, что сможет всех ввести в заблуждение, если только будет представлять свое [учение] в ложном свете, однако и таким образом не смог избежать осуждения, поскольку все на деле знали истинное [его исповедание], что стало отчетливо видно на всеобщем Соборе. Итак, в этом самом памфлете он опять говорит: "Мы принимаем, и от души приветствуем и созванный в присутствии благочестивейшего, блаженно почившего и приснопамятного царя нашего Собор, исследовавший и отвергнувший все то, что Варлаамом о неприступном и божественном свете Преображения сказано охульно и злославно". И в конце этого памфлета он настаивает, что думает так и всегда пребывает в этих [учениях], и никогда не будет думать по-другому, даже если кто наведет на него тысячи смертей. Но еще и четыре полных месяца не истекло, когда он, не будучи вовсе никем принужден, но просто в ответ на вопрос Лапина, пишет, как я сказал, что Варлаам здесь отнюдь не был изобличен как хулитель и злославный в отношении божественных вещей.

5. Но в той сфабрикованной им речи он говорит, что и созванный после бегства Варлаама по его поводу собор признал его защитником благочестия, и утверждает, будто он все то, что ему любезно, постановил и голосованием утвердил. И, простирая долгую речь к тем из архиереев, кто тогда присутствовал, он говорит будто бы в подтверждение истины написанного им: "разве это не так, о торжественнейшие, и я что-то прибавляю?" Так, не краснея, он злоупотребляет ложью. Спустя же немного времени в письме к одному Фессалоникийцу из числа знающих о его осуждении на том суде он называет этот Собор "сатанинским и ничуть не уступающим иудейскому синедриону [созванному] против Христа". Но и вышедший на двух этих Соборах Томос он там явным образом называет точным по благочестию, а во всех остальных своих сочинениях – и даже в тех, что написаны после той речи – пытается показать его исполненным всяческого нечестия. Что нам говорить о себе самих, против которых он очевидным образом так неистовствует, [о том] как он собственноручными писаниями засвидетельствовал согласие с нами, поскольку тщательно испытав, как он сам там пишет, узнал, что мы во всем, что пишем и что говорим, в точности согласны со святыми? Поистине, слов его, непоследовательных и противоположных [друг другу], о божественном свете и божественной благодати, целая наша книга, посланная к мудрому Кизическому предстоятелю, едва охватила большую часть. А множество божественностей, которые он вводит якобы в защиту единой [божественности], и неравенство, и неподобие, и совершенное противостояние этих им вносимых божественностей по отношению друг к другу, кто сможет высказать в немногих словах? Но можно и это обозреть из прежних обличений.

ГЛАВА 3. О том, что из того, что он пишет о [явившемся] в преображении Господа свете, видно, что он считает его неким непостоянным явлением, тварным и чувственным, и измышляет, что у Христа три природы и две божественности: высшая и во всех смыслах уступающая

6. Чего еще я, как вижу, не упомянул на протяжении слов к нему – это что сей поборник, как сам он говорит, единой божественности, и к двум благочестиво нами почитаемым во Христе природам нечестиво прибавляет третью, мысля не одну в двух природах божественность Господа, но две божественности одного Христа в трех природах. И самое парадоксальное, что он говорит, будто не тотчас же в зачатии Девой и от Нее бессеменном рождении таковым явился Христос, но позже, от Фаворской горы, – не знаю уж как, ибо гора – не свет, – принял мнящуюся ему третью световидную природу и вторую божественность. А что превосходит еще и это злочестивое новоглаголание (καινοφωνίαν), это [то, что] он говорит: "Если только кто-нибудь не полагает, что у Христа две божественности: одна – во всех смыслах низшая, а другая – высшая; одна безначальная, а другая – от явления на горе получившая начало и с того времени неотделимо сосуществующая с человеческим [естеством] Христа, то он говорит о двух божественностях – высшей и низшей" [799].

7. Ибо, предложив приведенные нами и высоким наименованием свидетельствующие о нетварности света в противовес сказанному Варлаамом, который первым взялся божественнейший свет беззаконно низводить до уровня твари, [слова песнопений], чтоПрейде убо сень, – как мы все сообща ежегодно поем, Прииде же Христос Истина, Моисей возопи на Фаворе, видев Христово божество [800] и: словно неясную зарю божественности Христос обнажил на горе, [801], скрыв плоти восприятие и началообразныя добротыявляя благолепие, и то не всесовершенно [802] и согласно богослову Григорию "свет – это показанная божественность" [803]; и "таким придет снова Господь, каким он был виден ученикам на горе или показался, когда плотское было побеждено божественностью" [804]; и что- по Дамасскому богослову, – "показался избранным из апостолов на горе нетварный свет божественности" [805]; это выставив и великое множество глумлений испустив против помышляющих нетварным этот божественнейший свет, будто бы они поэтому говорят о двух божественностях, – то есть о светоначальной сущности Божьей и из нее подаваемом достойным сиянии, – он затем сам, будучи, по его словам, поклонником единой божественности, – несветлой и лишенной соответствующей светлости, – говорит: "Можно сказанное понять и истолковать без ущерба и соблазна, к предотвращению этого рискованного новшества. Ибо как некоторые видели Бога в человеческом облике либо старцем, либо юношей, и [однако] Он не является этим, и не таково Божественное, ибо оно абсолютно лишено формы, образа и вида, так [надо понимать] и [выражение] "свет – показанная божественность", и таким образом нетварный свет, "был виден ученикам на горе". Кроме того, те [явления] равным образом возникли и исчезли, исполнив необходимое в тех [обстоятельствах], в которых они были использованы Богом, а тела Господня светлость и обожение, которое здесь именуется и божественностью, будет, – говорят святые, – вечно в славу и наслаждение нашей природы, приходящей благодаря вере и доблести к завершению".

8. Итак, сказав, что божественность апостолам на горе явилась в виде света, как бывало, что пророкам Бог являлся в человеческом облике, он думает, будто показал, что этот свет абсолютно никоим образом не божественен. Ибо Божество – не что-то антропоморфное, как и сам он этими словами говорит, что ни эти [явления], ни таковой [свет] – не Божество. Стало быть, и он, как и Варлаам, объявляет оный свет безипостасным призраком, чувственным и тварным, и некогда возникшим, но никогда не существующим, которое если, явившись, и не отошло назад в небытие, то все же тварно, поскольку возникло [из небытия]. Так-то он от души приемлет и лобызает, как он письменно уверял, Собор, изобличивший хульно и злославно сказанное Варлаамом о божественном свете Преображения. Прибавил же он [нечто] и от себя к злочестивым новшествам Варлаама, уча, что этот свет вечно сопребывает с телом Господним, будучи во всем иным по отношению и к человеческой, и к божественной природе, – ибо ни одна из них не есть призрак или какой-то чувственный и безипостасный свет, – указал, что вместе с человеческой природой – увы чуждому учению! – истинный Бог и Сын Божий воспринял с горы и эту фантастическую и безипостасную природу, так что Он теперь и вовек состоит из трех природ: божественной, человеческой и [природы] того света, из которых одна – то есть человечество – никак не есть божественность; другая – возникшая, согласно ему, позже нее и лжеименная божественность, как [лишь] кажущаяся божественностью и начавшаяся, и возникшая; а третья – истинная божественность. Таково-то у него "слово верное Богу, – как он, похваляясь, говорит, – благоговейное по отношению к божественному, и надежное в отношении установленных пределов благочестия". "Таковой, стало быть, – говорит он, – тварный, и чувственный, и призрачный (φασματώδες) свет будет сопребывать с человеческим [телом] Христа в славу и наслаждение усовершившимся через веру и добродетель". Отсюда очевидно, что не тот свет, чем бы он не был, но самого Бога он считает тварным, чувственным и безипостасным.

ГЛАВА 4. Доказательство того, что, хотя Акиндин и притворяется, будто защищает одну божественность, но [на самом деле] никакую не почитает нетварной

9. "Ибо тогда сынам будущего века, – согласно богословам, – не будет нужды ни в воздухе, ни в свете, ни в месте и тому подобных вещах, но вместо всего будет для них божественное" [806], "и будет Бог всяческая во всех" (1Кор. 15:28), по апостолу "когда, – согласно богослову Григорию, – мы больше не будем многим, как теперь, движениями и претерпеваниями, вовсе ничего от Бога не нося в себе самих или [нося совсем] немного, но всецело будем боговидными, вмещающими всего и одного только Бога, ибо это – совершенство, к которому мы стремимся" [807]. Поскольку же это для нас совершенство – стать вмещающими одного лишь единого Бога, и Бог тогда будет вместо всего для усовершившихся через добродетель и веру, а слава и наслаждение, согласно Акиндину, нашей природы, достигшей цели в будущем благодаря доблести и вере, – это, согласно нему, безипостасный и призрачный свет, тварный и чувственный, то Сам Бог, согласно ему, будет тварным, чувственным и безипостасным призраком. Стало быть, он не почитает никакую нетварную божественность и, будучи поистине безбожным, как во всем остальном притворяется, вводя в заблуждение многих, будто мыслит [благоразумно], дабы отторгнуть от надежного мнения, хитростью привлекая к себе обманывающихся, так и [здесь] притворяется, будто он выступает в защиту одной нетварной божественности. Преисполняясь же сам этой безбожнейшей мыслью, он объявляет божественный свет не только тварным и чувственным, но и в высшей степени худшим чувственного света, и вместе с этим некими новыми и чуждыми примышлениями постоянно пытается затмить и само зломудрие Варлаама [своими] изливающимися на этот божественный свет хулами.

10. Ибо тот говорил: "Все мыслящее и мыслимое более чтимо, чем свет [явленный] во время божественного преображения, так как он достиг зрения через воздух, – как он полагает умоповрежденно – и подпал чувственной силе, и указывает видящим только чувственное, будучи материальным и наделенным формой (έσχηματισμένου), и является в месте и во времени, и окрашивает воздух", в связи с чем он и был изобличен соборно [808], как в высшей степени злочестиво мудрствующий. А этот произносит хулы не только на воссиявший на горе от Спасителя свет, – столь же бездумно [как и тот], но ухватившись за некий, по его мнению, предлог: что [этот свет] был виден на земле и людьми, и к тому же вращающимися в сем тленном (έπικήρω) мире, – но и на сам пренебесный, и предмирный и премирный (ύπερουράνιον και προκόσμιον και ύπερκόσμιον) свет, в коем [пребывают] все ангельские чины [809], которые либо по порядку положения [в иерархии] делят между собой просвещение, либо в меру просвещения приемлют [то или иное] положение, говоря словами Григория Богослова [810]. Итак, он объявляет, что и этот свет вечных ангелов является тварным, и пытается показать его худшим чувственного света.

ГЛАВА 5. О том, что и о пренебесном и предмирном, и премирном свете Акиндин измышляет, будто он есть творение, и явным образом высказывает это

11. Ибо, тогда как великий Василий, сказав мимоходом о тьме, которая прежде сотворения чувственного света была "верху бездны" (Быт. 1:2): "Какого света лишенным вдруг нашлось место в мире, так что тьма была "верху воды" (Быт. 1:2)?" [811], и затем присовокупив и собственное свое мнение, говорит: "Мы думаем, что если и было что-либо прежде составления этого чувственного и тленного мира, то оно, очевидно, было во свете: ибо ни ангельские чины, ни все небесные воинства, ни вообще все, что только есть именуемого или не именуемого из числа словесных природ и "служебных духов" (Евр. 1:14), не проводили жизнь во тьме, но во свете и всяком духовном радовании имели подобающее им состояние. И против сего никто не будет спорить, тем паче тот, кто в числе обетований ожидает пренебесного света, о котором говорит Соломон: "свет праведным всегда" (Притч. 13:9), и апостол: "благодаряще Бога и Отца, призвавшаго нас в причастие наследия святых во свете" (Кол. 1:12). Ибо если осужденные посылаются во тьму кромешную, то очевидно, что совершившие достойное воздаяния имеют упокоение в премирном свете. Когда же, повелением Божиим, возникло небо, тотчас же натянутое вокруг того, что заключено внутри его поверхности, обладающее сплошным телом, достаточным для того, чтобы отделить то, что внутри, от того, что снаружи, то оно по необходимости оставшееся в нем место сделало несветлым, пресекши сияние [идущее] совне" [812]. Выставив это, Акиндин говорит, что "думает, будто этой главой мы введены в заблуждение и учим о низшей нетварной и по самой себе видимой телесными очами божественности, не понимая, что нетварный и сверхсущностный свет не преграждается сплошным телом, но повсюду присутствует и через все проникает неудержимо и беспрепятственно". Ибо если и ангельскому естеству которое тварно, небесная поверхность не препятствует нисходить даже до нас, когда оно посылаемо на служение Сотворившим [его], то как бы нетварному свету воспрепятствовало тело неба? Впрочем, как и сам этот [свет] кто-либо видел или видит телесными очами, когда сказал великий Василий, что он изначально прегражден небесной поверхностью, и сияние его прервано? Сочинив весь этот вздор о нетленном и премирном свете, нечестиво и вместе умоповрежденно, он затем, высказываясь против нас, заключает: "очевидно, что этот человек во всем заблуждается".

12. "Думает" же сказал он о нас в начале, поскольку нигде в [наших] словах не видел, чтобы мы упоминали об этом изречении. Ибо если [оно] и о премирном свете, то возжелавшим извратить его оно легко поддается из-за присущей ему неясности, и должно было быть выдвинуто Акиндином, как оно и было выдвинуто и сильно извращено и искажено, как [наше] слово по ходу покажет. Ибо это издревле в обычае у лукавых ересиархов – ясным местам Писания придавать иной смысл посредством неясных, и таким образом софистически сбивать с толку совращаемых ими. Мы же показываем благочестивое учение в защиту божественного света из [слов] тех, чье разумение ясное и четкое, и не только во всех отношениях незамутненное, но и светлейшее подобно свету. Но поскольку он, исходя из того, что сам "думает", будто кто-то впал в заблуждение, заявлял, что это очевидно, то очевидно будет, что и сам он является пребывающим в заблуждении ничуть не менее, если и не более, поскольку некоторые – и к тому же не немногие и не случайные [люди] – "думают", что он таков. Ибо соответственно таковым его доказательствам и нам это пригодится для доказательства; а если то, что он заблуждается, показывается его собственными методами, [то ясно, что] мы не заблуждаемся.

13. То, чему он поражается и над чем глумится, – это как может кто-то говорить, что был виден или [теперь] видим телесными очами этот свет, который, согласно его пониманию, полученному в наставлениях великого Василия, преграждается небесной оболочкой и сияет одним лишь пренебесным ангелам, как не способный пройти через небесное тело и быть видим теми, кто на земле, как пребывающий телесным, материальным, чувственным и дебелым (παχυμερές) [813]? Ибо как не таковым будет [свет], которому не свойственно проходить через тело, и тем более – через такое тело? Так что это нас справедливо [заставляет] удивляться на думающего, будто он справедливо бранится: ибо как, ни от кого из нас об этом свете не слышав таких вещей, какие сам он мыслит, совершенно непоследовательных и бессвязных, и внутренне противоречивых (αύτεπίβουλα) [814], он затем думает, будто мы говорим, что таковой свет из наднебесных [сфер] [815] просвечивает сущим на земле, в чем и осуждая нас, он удивляется (δια θαύματος ποιείται) [816]? И где в наших словах он нашел составленное в такой последовательности [выражение], которое он именует заблуждением: "низшая, нетварная, видимая телесными очами по самой себе божественность"? Ведь нигде такого нет, разве что мы обращали речь к нему и иже с ним, когда они первыми сказали [это] и сами от себя составили, как и теперь. Но как [прежде] он сказал, что считает нас впавшими в заблуждение, [отталкиваясь] от речения, которого мы никогда не произносили, так снова [и теперь], выводя из приведенных нами речений святых то, что им первым из них выведено, опять думает, что это заблуждение, задевая [тем самым] и оных богоносцев, пользуется нами вместо ширмы [817], обманывая таким образом простецов.

ГЛАВА 6. Доказательство того, что Акиндин зовет двубожниками не только нас одних, но и богоносных отцов, и осудившую Варлаама церковь и империю

14. Богословы называют свет божественного Преображения и божественностью и свидетельствуют, что он был видим глазами апостолов, и подтверждают его нетварность, из чего Акиндин заключил о "нетварной видимой божественности", а что она низшая – из того, что о сущности Божией богословствуется, что она превыше и неизреченного оного видения. Поскольку и в "Соборном томосе" записано, что боголюбивейший оный император, председательствовавший тогда на соборе сказал: "Хоть и на толикую высоту созерцания взошли таинники Господни, [однако] увидели божественную благодать и славу, но не саму природу, подающую благодать. Ибо мы знаем ее, будучи научены божественными словами, непричаствуемой, непостижимой, незримой даже и для самих премирных и высочайших [ангельских] сил, как "не оставляющей никакого хотя бы даже следа постижения тем, кто после нее" [818] [819]. Ибо и богословнейший Григорий, перечислив сперва некоторые из пророческих видений, затем тотчас прибавил: "Но ни сии, о которых слово, никто другой после них, не "бысть в ипостаси" [820] и сущности Божией, по написанному, ни природу Божию не видел и не выразил" [821]. Итак, отсюда Акиндин и вывел "низшую божественность", как и Варлаам [делал похожие заключения] из того, что подобным же образом было сказано святыми; а [выражение] "по самой себе" – из того, что богоносный Дамаскин сказал: "Преображается Христос не то, чем не был восприняв, ни в то, чем Он не был, преложившись, но показуя Себя Своим ученикам тем, чем Он был" [822]. Так что не только нам он приписывает это заблуждение, и не одних лишь нас называет нечестивыми и двубожными по причине него, но и много более – божественнейшего оного императора и восседавшего вместе с ним тогда и [во всем с ним] согласного патриарха, и заседавший при них и согласно голосовавший синклит, и весь священный сонм архиереев, и вообще всех, вокруг сидевших и стоявших, кроме самого Варлаама, который один остался несогласным, и еще более них – от века [бывших] боговдохновенных богословов, от [слов] которых, "Томос" таковые вещи представляет благочестиво и развернуто.

ГЛАВА 7. О том, что, слыша богоносцев, говорящих, что свет предмирный и явившийся на Фаворе – один и тот же свет, нужно было отойти от заблуждения и не думать, будто этот свет с горы получил начало, а он коварно пренебрегши ими, осуждает нас за то, что мы называем этот свет премирным

15. Но давай рассмотрим и то, откуда он взял то самое, что мы называем пренебесным светом. [Итак] он слышал здесь великого Василия, говорящего о пренебесном свете, в котором все небесные воинства и которого верные ожидают в обетованиях благ [823], и что "соделавшие достойное воздаяния имеют упокоение в премирном свете, о котором Соломон говорит: "свет праведным всегда" (Притч. 13:9), и апостол: "благодаряще Бога и Отца, призвавшаго нас в причастие наследия святых во свете" (Кол. 1:12)" [824], и в показывающем наше единомыслие со святыми "Томосе" [прочитал слова] боговдохновенного Дамаскина, пишущего о божественном свете Господня преображения, что "на горе избранные из апостолов видят Просиявшего славой Своего Царствия, на Которого на небе ангелы неуклонно устремлять взор свой не могут" [825], и "Это есть то, чего "око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша"(1Кор. 2:9): таким образом мы в будущем веке будем видеть Христа, сверкающего светом божественности" [826]. "Свет этот побеждает всякую природу; это жизнь, победившая мир" [827]. "Ибо слава показывается безначальная, постоянная и пребывающая вовеки (αίωνίζουσα)" [828], "запредельная по отношению ко всему" [829]. [Слышал] и Андрея, чудесного предстоятеля Критского, говорящего: "На горе Господь сверх всякой меры воссиял, будучи созерцаем Таким, Каким Он был и прежде, усовершившимися из [числа] учеников и истинно посвященными в высочайшие [таинства]" [830], "ибо они, став, насколько это возможно, вне плоти и мира, [еще] здесь научились из того, что они испытали, тому, что относится к будущему состоянию" [831], и что "все умопостигаемое устроение премирных будучи невещественно питаемо этим светом, полагает нагляднейшее свидетельство человеколюбия о нас Слова" [832]. [Так же слышал] и Григория, прозванного от богословия, сказавшего: "На горе блистает и становится световиднее солнца, тайноводя к будущему [833], ибо Он и придет, как я думаю, таким, каким Он был видим на горе учениками или каким Он показал Себя, когда божественность преодолела плотское" [834]. И божественного Максима, учащего, что "для тех, кто может идти вслед за Христом, восходящим на высокую гору Своего Преображения, Он открывается "во образе" Божии (Фил. 2:6), в котором Он пребывал прежде бытия мира" [835]. И Афанасия Великого, в точных выражениях объявляющего, что "не сущность Бога видят святые, но славу" [836], и что "взошедший на небо Господь придет опять в природной славе, а не в благодати, как Он отчасти показал и на горе: ибо не по благодати Господь обладает этой славой" [837]. И Дионисия, великого Божиего светильника [говорящего, что] так [же] озаряются все достигающие христовидного и блаженнейшего удела (λήξεως) [838] как [были озарены] при божественнейшем преображении ученики Господа [839]. И самого Василия Великого, который говорит: "награда добродетели – стать богом и облистаться чистейшим светом, ибо таким образом "праведницы просветятся (λάμψουσιν) [840] яко солнце" (Мф. 13:43)" [841]. И Златоглаголивого отца: "Не просто [так] преобразился Христос, но, чтобы мельком показать нам будущее [Свое] второе спасительное пришествие на облаках в свете с ангелами" [842], и опять: "Он показал ученикам славу невидимого Его божиего Царствия: не настолько, насколько [великой] она была, но насколько могли вместить смотрящие (περιφέροντες) [843] телесными очами" [844]. [Итак] Акиндин, услышав всех святых, вместе говорящих так, понял, что одно и то же – предмирный, премирный и пренебесный свет, в котором ангельские чины и все небесные воинства имеют приличествующее себе состояние, и свет Господня преображения на горе, который и должен принять [в себя] сынов будущего века.

16. Значит, подобало ему с этого момента отложить нечестивое мнение, будто этот свет получил начало с горы (ибо как бы он тогда был предмирным?) и что он поэтому телесновидный, и материальный, и преграждается плотностью тела (ибо как бы он тогда был премирным и ангельским светом?), и что он тварный и чувственный (ибо как он был бы светом будущего века, когда, согласно богословам, не будет нужды в воздухе, свете, месте и тому подобном, но вместо всего для христовидных будет Бог?) [845]; подобало, стало быть, ему с этого времени избавиться от заблуждения. А он, решив, что это говорившие так святые заблуждались, коварно их оставляет в стороне, а нас – вторящих им – преследует вместо них и через нас незаметно возводит обвинения на них, и всех, как он думает, полагает охваченными заблуждением. А на самом деле – это сам он, будучи страшно прельщен, показывает совершенно очевидным образом, что душа его исполнена всяческого нечестия и глупости. Ибо как не будет признаком крайнего безумия думать, будто свет, который [был] прежде образования чувственного мира, является чувственным, материальным и телесновидным – прежде образованного из материи и самого бытия материи? Ибо как будет не таковым [свет], преграждаемый плотной оболочкой, и тем более – тончайшего тела, совершенно невозможно изложить, согласно его пониманию и толкованию, которым он пользуется, услышав от великого Василия то, что он произнес?

17. Как же и подобающим ангелам состоянием будет телесный, материальный и чувственный свет? Как же он тогда остается и радованием для них, и тем более – духовным: материальный – для нематериальных, телесный – для бестелесных, чувственный – для умных? Как тогда, будучи таковым, не будет и тленным он, существующий прежде образования тленного мира? Разве не сам он, сочиняющий и помышляющий таковые вещи, вполне очевидно прельщен и, более того, совершенно лишен способности мыслить? Как [может быть, что] ангелам, "посылаемым за хотящих наследовати спасение" (Евр. 1:14), не препятствует плотность небесной оболочки, а свету ангелов, "в котором все чины ангелов и все небесные воинства, и все, что есть именуемого или неименуемого из числа словесных природ и служебных духов, имеют подобающее себе состояние" [846], мешает та же плотность, и он не проходит [через нее] к сущим на земле достойным и, по великому Дионисию, ангелоподражательно соединяющимся [847] со светом? Неужели же и божественные ангелы, беспрепятственно проходя через ту оболочку, больше не пребывают во свете, но отпадают от оного света? И, похоже, Акиндин считает, что то, что посылаются к хотящим наследовати спасение его [спасения] служители, означает, что посылаемые [сами] отпали от оного света и спасения. Видите мерзость и развращенность его рассуждения?

ГЛАВА 8. О том, что предмирный и премирный и вечных ангелов свет – это сам Бог, и что Акиндин, показывая тварным этот свет, заявляет, что Он тварен

18. Как же не собирался [и] ангелов света, насколько это от него зависит, опутать тьмой тот, кто причисляет к творениям предмирный, и премирный, и пренебесный свет небесных ангелов, из-за которого одни лишь божественные и боговидные из ангелов зовутся присносущими, или, иначе говоря, явным образом объявляет Бога творением? "Ибо Бог, восхотевший устроить этот мир, который состоит из видимого и невидимого, – согласно Григорию Богослову, – для присносущих (то есть, для боговидных ангелов) Сам является Светом, а не что-либо иное, ибо какая нужда во втором свете для имеющих величайший свет?" [848] Акиндин же об этом величайшем свете, просвещающем присносущих и боговидных ангелов и подобных им людей, который есть не что иное, как Сам Бог, учит, будто он есть творение и является телесным и материальным светом, так что не может поэтому пройти через небесную оболочку и достичь околоземного окончания, тогда как и чувственный свет легко проходит через небесные полюса.

19. Ибо солнце, шествуя посреди блуждающих [планет], очевидно, что и до неподвижной сферы простирает свет. А посвятившие себя изучению астрономии знают, что оно и луну, совершающую круговое движение на последней из сфер, делает как бы неким другим после себя великим светилом, беспрепятственно освещая сверху и как бы понемногу подпитывая, и когда она находится от него в наибольшем отдалении, тогда являет это светило совершенным, чему никак не препятствует столькие оболочки и расстояния [между ними]. Какая нужда говорить, что и до нас, и до дна морского сходит свет, [и до] всех чувствующих, даже имеющих слабую зрительную способность? Хотя воздух настолько плотнее и небесного, и эфирного тела, а вода – воздуха, насколько уступают им в легкости, но их плотность и связность не прерывает сияния ни солнца, ни луны, ни какой-либо другой из звезд, ни даже самих утвержденных на самой неподвижной сфере звезд. Ибо и они ночью сияют сущим на земле. А Акиндин считает, будто небесная оболочка может заслонять от божественного света, словно от материального: следовательно, он и Бога считает ограниченным, и оградой для Него полагает кривизну неба, делаясь нечестивее [самого] Аристотеля [849], ибо тот место луны делает границей промысла, а этот говорит, что кривизной небесной оболочки ограничивается божественный свет, словно он телесновидный, материальный и состоит из плотных частей.

ГЛАВА 9. Доказательство того, что это не мы, а Варлаам и Акиндин суть учащие, будто между Богом и ангелами находится свет, который не есть ни Бог, ни ангел. Здесь же и о том, что светом Бог называется не по сущности, но по энергии

20. Сам же он поистине попался, впав в то, в чем он и те, кто как он, постоянно напрасно обвиняют нас. Ибо если, по его мнению, свет, в котором чины ангелов и все небесные воинства, является чем-то телесным и материальным, то, согласно нему, это будет [промежуточный] свет между Богом и ангелами, который не есть ни Бог, ни ангел, ибо и божественный свет не может не проходить через все, и посылаемый ангел не затрудняется пройти через плотность небесной оболочки, а оный свет затворен и всегда ограничивается этой оболочкой. Но пусть он снова послушает получившего прозвание от богословия Григория, который говорит: "Бог есть свет высочайший и неприступный, ни умом не постижимый, ни словом не изрекаемый, просвещающий всякую разумную природу: то же среди умопостигаемых [сущностей], что солнце – среди чувственных. А второй свет, ангел – некое истечение или причастие первого света" [850]. Где же тогда измышленный Варлаамом и Акиндином, последующим ему в его ереси, [средний] между Богом и ангелами свет, который не есть ни Бог, ни ангел, но некая материальная и плотная природа? Как же не в божественном свете [пребывают] божественные ангелы, подобно тому как в чувственном [свете пребывают] чувственные [создания], и тем более, когда [Григорий] Богослов говорит, что тем же среди умопостигаемых является высочайший оный свет, то есть Бог, чем солнце – среди чувственных? Как же это не в божественном свете имеют подобающее себе состояние боговидные ангелы, "стремлением к Богу и служением Ему стяжающие себе просвещение, то ли согласно положению [в ангельской иерархии] будучи наделяемы им, то ли в меру просвещения получая [это] положение" [851], но в чувственном, имеющем отношение к материи и телесном, согласно нечестивым измышлениям Варлаама и Акиндина, свете, у которого даже сияние прерывается плотностью [небесного] тела? Разве не доходит даже до земли и не просвещает [живущих] на ней достойных из людей пренебесный и высочайший свет небесных ангелов, являющийся просвещением всякой разумной природы?

21. Но каким, однако, образом и ангелы суть второй свет? Разве это является для них природой – быть таковым светом? И как отступнические силы, будучи ангелами по природе, суть тьма, а не свет, и тьма, противостоящая именно таковому свету, от которого боговидным ангелам бывает просвещение? Отсюда опять очевидно, что этот свет – не сущность: ибо сущность не есть противоположность сущности. К тому же и тот, кто, еще не лишившись светлости, был и назывался Денницей, а уклонением к худшему стал тьмой, показывает, что и те ангелы, которые являются светом по причине неукоснительного устремления к истинному благу, не по природе, но по благодати суть свет. Как же вообще свет будет природой, а не энергией природы – природной или приобретенной? Разве только и тьма – природа, а не лишение. К тому же и то, что из ангельских чинов один более другого причащается этого света, показывает, что он не является сущностью, ибо сущность не бывает большей или меньшей [другой] сущности. Но и тем, что ангелы имеют этот свет посредством [своего] к Богу тяготения и служения, показывается, что этот свет не только не является для них природой, но и не от природы присущ им.

Поскольку же они и по причастию обладают этим светом ("ибо ангел, – говорит [Богослов], – второй свет, некое истечение или причастие первого света"), то и Бога они представляют называющимся светом по энергии, а не по сущности. Ибо по сущности Бог непричаствуем и безымянен, согласно богословам, поэтому-то и сей [учитель], ясный и точнейший как никто другой в богословии, сказав, что Бог – "свет высочайший и первый" и тому подобное, прибавляет: "немного изливающийся вовне" [852]. Изливаться же свойственно божественной благодати, а не божественной природе – учат нас все богоглаголивые мужи [853], ибо сущность Бога абсолютно невыявляема и неисходна. Поэтому и празднуя Новую Неделю [854], тезоименитый богословию, когда сказал, назвав и там Бога таковым светом, прибавил: "Немногими он созерцается, насколько есть. Думаю же, едва ли и немногими" [855]. А немногими созерцаемое, насколько есть или не насколько есть, – не есть сущность Бога, но энергия, и благодать, и слава, и светлость. Это же и великий Дионисий говорит: "если мы называем сверхсущностную сокровенность светом, то разумеем не что иное, как выводимое из нее причастие" [856]. А златоязыкий богослов, воспевая божественную славу Спасителя в Преображении, говорит: "Показал Своим ученикам Господь божескую славу, не насколько она есть, но насколько они могли вместить" [857], как и в другом месте он говорит, что разделяться свойственно божественной энергии, а не божественной природе [858]. Это же показывая, – [то есть] что Бог зовется светом не по природе, но по славе, и благодати, и светлости, – и Григорий Богослов назвал светлых ангелов Его истечением и причастием [859], чего о божественной сущности он никогда бы не сказал, поскольку знает, что она непричаствуема и неисходна. Действительно, и в "Слове о крещении" он, после того, как сказал: "немного изливающийся вовне", прибавил: "о свете же я говорю том, что в Отце и Сыне и Святом Духе созерцается, Коих богатство – сращенность и единое исторжение светлости" [860].

22. Итак, говорящий, что светлость божественной природы, которой причащаются и служащие Богу ангелы, по которой и "праведницы просветятся яко солнце" (Мф. 13:43), "не есть ни божественная сущность, ни ангельская" [861], не помещает между Богом и ангелами свет, который не есть Бог, ни ангел. Поскольку и великий Дионисий говорит, что предвечные причастия и начала, и [пребывающие] в Боге логосы сущих и предопределения, которым причастны ангелы и люди, "не суть сущность ни божественная, ни ангельская"; и в главе "О божественнейшем свете" он говорит: "кругообразно движутся божественные умы, объединенные безначальными и бесконечными воссияниями Прекрасного и Благого" [862]. Во множественном числе произнеся эти "воссияния", он показал, что они не суть божественная природа, – ибо нигде она не приводится во множественном числе, – а прибавив "безначальные и бесконечные", показал, что они пребывают нетварными и не суть вне Бога: ибо вне Бога нет ничего нетварного.

23. Итак, не говорящий, что Бог нетварен не только по сущности, но и по боготворному воссиянию и благодати, и светлости, по которой Он зовется светом, говорит о каком-то другом свете между Богом и теми, кто Им божественно освещается, или, иначе говоря, обоготворяется, но называющий, подобно Варлааму и Акиндину, материальным, телесным, чувственным, тварным предмирный и премирный, и пренебесный свет, в котором чины ангелов и все небесные воинства, по которому и "праведницы просветятся яко солнце"(Мф. 13:43) – каждый соответственно очищению через добродетель божественно причащаясь божественной светлости Сверкнувшего на Фаворской горе паче солнца и показавшего апостолам Свою божественность, и предуказавшего имеющую быть воспринятой теми, кто воистину уверовали в Него, светлость. Ибо таковой свет, будучи, согласно Варлааму и Акиндину, чувственным, материальным и телесным, не может быть ангелом, хотя бы он и был тварным, но также не будет он и светом ангелов, ни предмирным, ни премирным, ни пренебесным. Как же бы был и назывался Бог таковым светом, когда он даже тварен, согласно варлаамиту Акиндину?

ГЛАВА 10. Доказательство того, что великий Василий сказал, что пренебесный свет прерывается небесной оболочкой, не потому, что он материален и поэтому не может проходить через нее, как это умоповрежденно понял Акиндин, а потому, что чувственные [предметы] не могут вместить оное сияние, и также им не свойственно быть видимыми сквозь него

24. "Но почему, – говорит он, – великий Василий написал, что "небо, натянутое вокруг объемлемых им [предметов], прервало [исходящее] свыше сияние, сделав то, что внутри, неосвещенным" [863]?" Так всегда злославные, попадая в со всех сторон затруднительное положение, считают за любезное для себя прибежище то из написанного, что кажется двусмысленным и неудобовразумительным и не ясным. Но здесь стоит, я думаю, привести другое изречение великого Василия, которое Варлаам и Акиндин также напрасно беспрестанно повторяют против нас. Или, скорее, не совсем напрасно. Ибо мы можем воспользоваться готовым [аргументом] против них, извращающих то, что [вполне] ясно, посредством того, что написано неясно, чтобы показать творением просвещающий и божественно облистающий, и духовно возвеселяющий святых ангелов и людей свет, который и Христос явил на горе, воссияв паче солнца и показав красоту будущего века. Ибо великий Василий советуя и подсказывая, как не потерпеть вреда от неясностей Писания, говорит: "Надлежит нам, отправляясь от общих понятий о Боге, когда Писание называет Его гневающимся или скорбящим, или раскаивающимся, исследовать намерение этого слова и размышлять, каким образом возможно восстановить, а не разорить достойные Бога предположения. И таким образом мы без вреда будем читать Писания, от легко постижимого получая пользу, а от более неясного не терпя вреда" [864]. И еще: "Надлежит, следуя общему понятию о благочестии, если найдется что-то кажущееся противоположным ему в Святом Писании, либо толковать это в согласии с общим понятием о благочестии, либо признаться, что мы этого не понимаем" [865].

25. Итак, разве это не общее [место] и не признается всеми благочестиво мыслящими, что Бог есть просвещающий небесных ангелов свет, в котором чины ангелов и все небесные воинства во всяком духовном радовании имеют подобающее им состояние, что бы нам вновь нужно было повторять прежде сказанное: "что солнце среди чувственных, то среди умопостигаемых – Бог, и Он есть просвещающий всякую разумную природу первый и высочайший свет" [866], и "вторые светы, отблески первого света суть умные силы и служебные духи" [867], и что [они суть] первая светлая природа после [самой] первой, потому что оттуда озаряются, "и второй свет – ангел, некое истечение или причастие первого света" [868], и "для присносущих Он Сам является Светом, а не что-либо иное, ибо какая нужда во втором свете для имеющих величайший свет?" [869]? Неужели же из-за того, что кажется, будто этим [речениям] противоположно написанное [Василием Великим], что оное [идущее] свыше сияние преграждено небесной оболочкой, натянутой вокруг того, что внутри, мы сделаем Бога творением, материальным, телесным и чувственным, и будем думать, что прежде произведения материального, тленного и чувственного было что-то материальное, тленное и чувственное, по понятию Акиндина, или все-таки приведем в соответствие с общепризнанным благочестивым понятием то, что кажется противным ему и не согласующимся, если, конечно, сможем? А если не сможем, то оставим это, как не смогшие понять, а признанному благочестию пребудем ничуть не менее приверженными, согласно этим увещеваниям великого Василия. Всяко очевидно, что мы всеми способами будем внимать общепризнанным понятиям благочестия.

26. Давай же попытаемся возвратить к ним [то есть к этим понятиям] и смысл предложенного преграждения. И если наше слово окажется способным разрешить противоречие с кажущимся [на первый взгляд], то благодарение Богу, подающему и нам, пребывающим в крайнем невежестве, знание, согласное с заключающейся в Нем истиной (γνώσιν συνήγορον της έν αύτώ αληθείας) [870]. Если же мы не сможем найти таковое слово, то тот, кто во Христе совершенен и мудр в божественном и духовном, похвалив наше произволение, пусть сам от себя научит лучшему слову нас, страстно желающих и стремящихся учиться сколь можно более, и, восполнив то, чего у нас не хватает, совершеннее посрамит пытающихся вывести отсюда противное благочестию [понимание]. Но каково у нас слово к тем, кто развращенным разумом взирает на предлежащее [изречение]?

27. Великий Дионисий, воспевая сущий превыше всего божественный мрак, говорит: "мы отсекаем все, чтобы увидеть оный сверхсущностный мрак, скрываемый всем светом, который есть в сущих" [871]. Что же это за божественный мрак – он сам же учит в письме к служителю Дорофею: "Божественный мрак есть неприступный свет, о котором говорится, что в нем обитает Бог. И хотя он незрим по причине чрезвычайной светлости, и неприступен из-за преизбытка сверхсущностного светолития, в него входит всякий, удостоившийся знать и видеть Бога" [872]. В этом-то свете имеют приличное себе состояние и чины ангелов, более всего удостоенных не только знать, но и видеть Бога. В этом премирном свете и праведные получат упокоение, как говорит и сам великий Василий [873]. Ибо таким образом святые унаследуют и небесное и Божие Царствие, так как и Господь, предвозвещая будущее и одновременно давая некое предварительное о нем понятие (τό μέλλον προκαταγγέλων άμα και προϋπογράφων), этим неприступным из-за преизбытка сверхсущностного светолития светом осиял на горе Своих учеников, и назвал этот свет Царствием Божиим (Мф 16:28; Мк. 9:1; Лк. 9:27). Сокрывается же этот свет всем тем светом, который в сущих, не как не проходящий сквозь все, но поскольку все сущие вещи природной силой не могут его выявить. А если другие из [числа] сущих не могут выявить его, то тем более – сущие чувственно, для которых и мысленное непостижимо, несозерцаемо, и невыявляемо. Ибо сокрываться и преграждаться – одно и то же. Сокрывается, стало быть, и преграждается, и разлучается, и рассекается небесной оболочкой, являющейся чувственным телом и показывающей областью всех чувственных [предметов] вновь определенное ею место. Итак, отгораживается и разлучается от того, что внутри, [проистекающее] свыше светолитие не как неспособное проходить сквозь все, словно некий телесновидный и материальный свет, но потому что чувственные не способны вместить оную светлость и не делаются явными посредством нее, не обладающей свойством подобно чувственному свету вести к совершению (εις έντελέχειαν) зрение и то, что ниже ее. И таким образом они оставались неосвещенными, пока Бог не произвел соответствующий им свет.

28. Великий же Василий сказал, что натянутая вокруг [видимого мира] небесная оболочка не только премирный свет отделила от того, что в мире, но и вообще – то, что снаружи нее, от того, что внутри [874]. Ибо как ничего нет из внутреннего, что бы не отстояло от премирного, так и все премирное отстоит от внутреннего: следовательно, и служебные духи, и всякая ангельская сила – были отстоящими. Но разве великий [Василий] и их назвал отстоящими как неспособных проходить? Отнюдь. Но как недоступных чувству, как не являющиеся в нем, и которым не свойственно быть видимыми живущими по нему, Но что я называю живущими по одному лишь чувству тех, которые даже таковыми тогда не были? Ибо даже людям, которые живут по плоти и в заботе о ней полностью подавляют разумное начало, не принять пришествие и беседу ангелов. Поэтому после того, как человек ослушался Бога и услышал от Него: "земля еси, и в землю отыдеши" (Быт. 3:19), заперто небо для него. И написано, что не только от ангелов отделен Адам, бывший прежде единым в образе жизни с ними, но и обнажен от одежд нетленного света, согласно златоязыкому Иоанну [875], в которые на Фаворе снова облачились Моисей и Илия, когда Господь их осиял. Разве из-за того, что после преслушания более плотным или твердым стало тело неба, мы разлучены от ангельского света и от самих ангелов? Отнюдь. Но поскольку человек уже не может вместить тамошнего, и таким образом отстоит от ангелов, как бы от находящихся в состоянии войны с ним, то написано, что заперто небо. Поэтому опять же, когда из-за неподражаемой бездны человеколюбия Сын Высшего Отца стал единородным Сыном Человеческим, и возвел свое создание к горнему достоинству, Он говорит: "отселе узрите небо отверсто и ангелы Божия восходящыя и низходящыя над Сына Человеческаго" (Ин. 1:51).

29. И, однако, кто не знает, что Дух Святой через все беспрепятственно может пройти? Но когда Господь крестился, расторглись, сказано, и отверзлись небеса, и сошел Дух на Него (Мф. 3:16; Мк. 1:10; Лк. 3:21–22), как будто плотность тела неба, если бы не расступилась, препятствовала бы прохождению к земле Всесвятого Духа. Акиндинова сообразительность отсюда [пожалуй] докажет, что тварен и Дух Святой, как и предмирное и премирное светолитие. Но чего ради Писание показывает небо раскрывшимся при прохождении Духа? Чтобы показать, что прежде оно было закрыто по причине греха и препятствовало схождению на нас Духа, так как грешащие не вмещают Божественного Духа. Таким же образом небо, сплошь повсюду натянутое, преграждало и прерывало и светолитие свыше – не потому, чтобы ему было не пройти через него, но потому что чувственные не вмещают оное неизреченное сияние, и не способны видеть благодаря нему чувственной силой [зрения].

30. Но и "Стефан, исполнь сый веры и Духа Свята, – по написанному в "Деяниях" божественных апостолов, – воззрев на небо, виде славу Божию и Иисуса, стояща одесную Бога, и сказал: "Се, вижу небеса отверста, и Сына Человеча одесную стояща Бога" (Деян. 7:55–56). А что пренебесная слава Божия, – которую и Стефан тогда, "воззрев виде", – нетварна – это вместе со всеми другими святыми и божественный Нисский предстоятель Григорий представил нам, восхваляя первоборца в мучениках [876]. Если же она незрима, когда небеса не разверсты, и, стало быть, преграждается ими, то как же она тогда нетварна и нематериальна? Но ни небесная оболочка не рассекается и не раскрывается, когда бы то ни было, ни плотностью ее [идущая] свыше слава и светолитие не преграждается. Но с помощью таковых [образов] Писание демонстрирует, что для не стяжавших силу Духа Святого, но зрящих тварной и природной силой, и тем более – чувственно (κατ´ αίσθησιν), божественное совершенно невместимо и несозерцаемо. Для тех же, кто боговидной силой зрит таковые божественные видения (θεοπτίας), незаметным делается все, что кажется заслоняющим [вид], не распадаясь или отходя в небытие, но побеждаясь невыразимым явлением (επιφανείας) оного света.

31. Поэтому и великий Антоний, согласно великому Афанасию, находясь под кровлей и прилежа молитве, когда его окружили демоны и в высшей степени неистово и многообразно нападали, "взглянув вверх, увидел крышу как бы раскрывающейся, и некий луч света, нисходящий к нему. И демоны внезапно стали невидимы, телесная боль тотчас прекратилась, и дом опять был цел. Антоний, ощутив эту помощь и вдохнув свободнее, чувствуя облегчение от страданий, взмолился явившемуся видению, говоря: "Где ты был до сих пор? Почему с самого начала не явился, чтобы прекратить мои страдания?" И был к нему голос: "Антоний, здесь я был, но ждал, чтобы увидеть твое борение. И так как ты выдержал и не был побежден, я всегда буду тебе помощником и сделаю так, что ты станешь именитым повсюду" [877]. Кто же это, кому великий Антоний молился? Ибо сказано, что он взмолился явившемуся видению. Кто же этот ждущий увидеть подвиги святых и после подвигов подающий награды за подвиг? Кто всегда присутствует и всегда бывает помощником им? Кто делает их именитыми? Что это за свет, который, едва явившись, все множество демонов обратил в бегство, и страдания прекратил, и подал духовную радость? Разве это не сам Утешитель, Коему противостоящей тьмой является сатана, и не сама одним лишь святым неизреченно являющаяся светлость триипостасной природы, из-за которой и Феофан, божественный музыкант, поет сему обоженному: "Трисолнечным сиянием, всемудре, озаряем, злоумное, блаженне, демонов свирепство, и ран болезни, якоже паучину, разорил еси" [878]? Что это за свет, который присутствовал и не был видим, которому сказал ставший благодаря этому видению богозрителем, подобно Моисею и Илии: "Где ты был до сих пор? Почему с самого начала не явился, чтобы прекратить мои страдания?" Что это за свет, появлением которого расступился дом и открылась, и распалась, кровля- не сдвинувшись, ибо она тотчас явилась целой и продолжила существовать, но, как я сказал, будучи побеждена невыразимым явлением несказанного света?

32. Верхняя часть домика в большей мере это претерпела, поскольку, как мы научились от опытных, неложное светоявление и боготворное светолитие просвещаемым божественно всегда представляется изливающимся свыше, и всех сподобившихся его вначале тотчас возносит (άνατείνει) [879] вверх. И ничего не видя препятствующим, они все мнят разверзшимся: воздух, эфир, само небо. И если случится им добровольно вселиться в подземные пещеры, то и саму землю над их головой увидят они расступившейся, когда благодать и там покажет некое великое таинство. А внезапно явившееся видение и все расступившееся, и что расступилось ли оно или нет, и как, разбрасывая и изгоняя из соображения, целиком захватывает видящего (μόνης εαυτής όλον ποιείται τον όρώντα) [880], так что он даже не может понять, облечен он телом или нет, ибо [он тогда] не знает не только видимого, но даже и того, чем он видит. Когда же то неизреченное созерцание кончится, тогда по мере возможности он о нем по аналогии заключает и рассуждает, или скорее в меру возможности являет дарованное божественным оным [созерцанием] высокое и не в меньшей степени надежное разумение. И говорит про раскрытие и преграждение (διάφραξιν) чувственных тел, чтобы показать, что не просто мыслью (νόημα) и неким знанием [состоящим] из мыслей является тот божественнейший свет, который настолько чужд и превознесен по отношению ко всем чувственным вещам, что когда те являются, то этот неявен, а когда этот является – тем невозможно явиться. А понимание варлаамита Акиндина низводит поэтому до уровня материи, тела и творения оный предмирный и премирный, и пренебесный, и нескончаемый, и невечерний свет, будучи воистину чем-то "душевным" и "не приемлющим", и не способным знать, "яже Духа", как сказал божественный Павел (1Кор. 2:14). Поэтому и Василий Великий, представив это [понимание] очевидным заблуждением, нарек там затем этот свет умным [881].

ГЛАВА 11. Доказательство на основании приведенных Акиндином цитат из великого Дионисия и также написанного им от себя того, что мы почитаем одну божественность, а он – две чуждые и неравные, и совершенно обособленные друг от друга

33. Но хула Акиндина на премирный и предмирный свет – это некий его взнос в злославие Варлаама, увеличивающий и подкрепляющий злочестивые бесчинства последнего против света Господня преображения. Затем, став ему вместо языка и явным образом восприняв от него [эстафету, Акиндин] называет нас заблуждающимися и на основании слов великого Дионисия, который пишет: "Тогда же, когда мы станем нетленными и бессмертными и достигнем христовидного и блаженнейшего окончания, мы "всегда с Господем", согласно Речению, "будем" (1Сол. 4:17), исполненные видимого Его богоявления во всечистых созерцаниях, озаряющего нас яснейшими осияниями, как учеников в божественнейшем оном преображении, бесстрастным и бесплотным умом причащаясь умопостигаемого Его светоподания (φωτοδοσίας) и превышающего ум единения в неведомых и блаженных нахождениях пресветлых (ύπερφανών) лучей" [882]. Итак, снова приведя это [место из Ареопагита], он говорит, будто бы мы отсюда заключаем, "что во Христе есть две нетварные божественности, и одну полагаем видимым богоявлением, а вторую – умопостигаемым светоподанием. Или скорее, первую – даже не этим, а о другой думаем, что сама она есть [одновременно] и видимое богоявление, и умопостигаемое светоподание, и превышающее ум единение, не сознавая, что поскольку у Христа есть Тело, и Он просветляет его паче солнца, то его и называет видимым Его богоявлением высокий Дионисий; а умопостигаемым светоподанием – невидимой и единой нетварной Его божественности по мере возможности представление, и осмысление, и, [которое есть] более высокое по сравнению с тем [то есть, с видимым богоявлением] состояние".

34. Кто же, стало быть, думает, что во Христе две божественности? Это Акиндин, явно говорящий здесь об одной нетварной Его божественности, которой, по нему, принадлежит и умопостигаемое светоподание и и превышающее ум единение, и другой – тварной Его божественности, в которой "снова придет Христос, – по великому Афанасию, – излучая из тела неизреченную славу, как и на горе Он показал отчасти" [883], будучи неизменен вовеки, не имея никакого преложения в отношении божественности, по которой будет вечно озарять достигших христовидного окончания, или мы, говорящие, как сам он здесь свидетельствует, что одной Христовой божественности принадлежит и умопостигаемое светоподание, и превышающее ум единение? Видите, им же самим приводимое обличение и [собственного] его нечестия, и на нас его клеветы? "Но я называю", – говорит он, – нетварной одну, которой [принадлежит] умопостигаемое светоподание и превышающее ум единение". Но и одну, о доблестный, [ты называешь] тварной: видимое богоявление, которое озарило апостолов на Фаворе, которое богословы во многих местах называют [сущим] и превыше зрения, и даже превыше мысли, как сверхъественнейшее. Ибо гласит [божественное песнопение], что "повергоша себе долу на земли ученицы, не терпяще зрети невидимаго зрака" [884]. А одна и одна – две. А то, что, по-твоему, одна пребывает нетварной, а другая – тварной, никоим образом не позволяет двум сойтись в одну Не будет одна природой или энергией другой, чтобы им отсюда быть нераздельными, ни у обеих не будет одна и та же природа или энергия, чтобы им соединиться по этому [признаку]. Ибо тварна [природа и энергия] тварной, и нетварна – нетварной. Так что ты не только говоришь, что две божественности Христа, но и что они во всем инородны, и отчуждены, и отделены друг от друга в высшей степени. "Но и ты, – говорит он, – говоришь, что две божественности, хотя бы и обе были нетварны". И однако, ты сам оказываешься свидетельствующим дословно, что я одну и ту же [божественность] называю и видимой, и умопостигаемой, и [сущей] превыше ума. Затем, почему же ты опять отвергаешь то, что ты говоришь? Какова же она, если она – ни видимая, ни умопостигаемая, ни превыше ума? И как возможно говорить о двух, говоря об одной и той же по всем этим [признакам]? Вы видите неосновательность лжи?

35. Но если я даже назову Бога высшим всякого утверждения и отрицания, то и тогда я не скажу, что много божественностей. Ибо я научен и покланяюсь одной божественности в одной триипостасной сущности, всесильной и деятельной, [божественности] нетварной не только по сущности, но и по ипостасям, и по силам, и по энергиям. "Ибо нет в Боге ничего тварного, – согласно божественному Максиму, – как и в человеке ничего нетварного" [885]. Итак, этот единый в единой божественности Бог, невидимый по сущности, согласно богословам, "становится видимым энергиями, будучи созерцаем в неких свойствах, [наблюдаемых] окрест Него" [886], "а никакое из божественных свойств не является благоприобретенным" [887]. Так что мы говорим не о двух нетварных божественностях, но в то время как Варлаам и Акиндин нечестиво рассекают одну божественность на тварное и нетварное и одну лишь высшую всякого зрения сущность называют нетварной, а энергии и свойства, по которым видится Бог, – тварными, мы, благочестиво соединяя нечестиво разрываемую ими божественность, говорим, что нетварно и то, и другое – и сущность Божия, и энергия. И мы приводим богоносных отцов, которые называют нетварной божественностью то высшую всякого выявления и выражения сущность, то богоприлично выявляемые и именуемые энергии, так что ни то, ни другое – не вне единой нетварной божественности. Поэтому-то и светлость божественной природы, которую в будущем веке боговидные будут вечно видеть неизреченно озаряющей их из богомужною тела, великий Дионисий и здесь показывает нетварной, так как она есть боготворная энергия.

36. Ведь чуть выше только что приведенного он, сказав, что "теперь мы с помощью чувственных [вещей] посвящаемся в умопостигаемые [таинства], и с помощью сущих – в сверхсущностное, и с помощью частных символов – в сверхъестественную и не имеющую образа простоту" [888], затем прибавляет: "а тогда, когда станем нетленными и бессмертными, и достигнем христовидного и блаженнейшего окончания, мы осияемся видимым богоявлением, подобно ученикам в божественнейшем преображении" [889]. Следовательно, очевидно, что он показал, что это богоявление – не только превыше чувственного, но и превыше всего сущего, или, иначе говоря, что оно пребывает сверхсущностным и нетварным. Ведь это теперь, говорит он, мы сущими посвящены в пренебесное, а не тогда. Ибо тогда не будет нужды ни в воздухе, ни в свете, ни в месте, ни в других таковых вещах, но вместо всего нам тогда будет, по апостольским и отеческим преданиям, Бог [890]. Так что оное видимое богоявление не есть чувственный свет, и не посредством него, пребывающего чувственным, как неразумно говорит Акиндин, видится тогда нетварный свет. Но само тогда видимое и неизреченно усмотренное на горе апостолами есть нетварный свет, ибо "неприступный и вневременный свет, преобразивший Его плоть, – как пишет боговдохновенный Критский предстоятель Андрей, – преизбытком своего светолития сверхсущностно воссиял" [891]. Как же будет тварным и чувственным светом сверхсущностная светлость? Как он, будучи светлостью, называется божественностью? Как он [пребывает] за пределами всего? Как побеждает всякую природу? Почему нет ни одного из числа сущих, что вместило бы его преизбыток светлости? Как он является пищей ангелов? Почему не только видится, но и славословится ими? Почему он – первообразная красота (άρχέτυπον κάλλος), безначальный луч, неограниченное сияние и тому подобное? И что за нужда вновь перечислять все уже тысячу раз сказанное?

37. Итак, поскольку [эта божественность] была видима, – хотя и неизреченно и сверхъестественно, ибо [тот свет] был видим "перешедшими от плоти к духу изменением чувств, которое произвел в них Дух" [892], – постольку называется видимой и умопостигаемой божественностью, как показывающая то, что в Боге познаваемо, и положительные о Нем определения (καταφατικούς λόγους) представляющая словами истины: не только [сказанное о Нем] что Он есть Светлость, и Красота неизреченная, и Свет высочайший, Просвещение всякой словесной природы, и То среди умопостигаемых, что среди чувственных – солнце, но и что Он – Мудрость и Благость, и Сила. А поскольку было предложено невыносимое зрелище, и к тому же – [невыносимое] для столь опытных в божественном [мужей], сверхъестественно приемлющих и [одновременно] не приемлющих, что самое парадоксальное, чувство того, что сверх природы, и посвящение в это, постольку является и называется высшей ума и высшей зрения не только людей, но и самих ангелов. "Ибо сокровенна была слава, – говорит [Иоанн Дамаскин], – в видимом теле для не вмещающих того, что невидимо и ангелам, прежде чем не изменятся их глаза, так чтобы из слепых им стать видящими" [893], и: "они видели в исступлении из всякого чувственного и умного восприятия" [894]. Но этим обнаруживалась и непостижимость и сверхнепознаваемость Божьей сущности, или, иначе говоря, указывался способ превосходящего и апофатического богословия, как и сказал божественный Максим.

И таким образом оная светлость, в себе самой показывающая величие подающей ее божественной природы, показывала [свою] неотделимость от нее, демонстрируя, что одна божественность Божия, в нетварной сущности, и нетварной силе и энергии, и воссиянии, и благодати, и светлости узнаваемая, которую [сами] рассекая на тварное и нетварное, Варлаам и Акиндин затем именуют двубожниками тех, кто считает нетварной не одну лишь божественную сущность, но и славу, и благодать, и светлость божественной природы, как и Арий [называл двубожниками] тех, кто мыслил нетварным не только Отца, но также и Сына. "Но, – говорит он, – видимым богоявлением высокий Дионисий называет тело Христово". Да, но созерцаемое в присносущном свете, и озаряющее видящих, как учеников в том божественнейшем преображении, о каковом свете у нас идет речь. И ты явным образом и во многих местах твоих сочинений этот свет – не знаю, что с тобой такое случилось! – называешь тварным и чувственным; мы же – единомысленно с богопросвещенными отцами – нетварным, вневременным, несравненным, безначальным, невечерним, нескончаемым. "Но и я, – говорит он, – превознося его, хотя он и чувственный, называю его высшим всякого солнца, как ты слышал". Кажется, у тебя и чувства извращены, и даже того ты не способен увидеть, что в чувственном мире есть только одно солнце, ибо не об одном, но о многом говорится "всякое", а "солнце" – это единственное число. Так что ты, вообразив и сложив воедино много солнц, еще вообразил, будто [тем самым] превозносишь над многими творениями то, что почитается тобой за творением. А боговдохновенный Дамаскин – не так, но отвергая твои превосходные степени как нечестивые и следуя евангельским богоглаголаниям, он говорит: "воссиял как солнце, не потому, что бы Он не был светлее солнца, но обращаясь к связанным узами плоти, приводит образец, не совершенно уподобленный. Ибо невозможно нетварному без упущений отобразиться в твари" [895].

ГЛАВА 12. О том, что в искаженном виде он приводил и речение честного Максима, благодаря которому изобличается, что он впал во многие странности, выдумывая, будто свет преображения есть плоть, и с разных сторон показывая себя многобожником и одновременно безбожником

38. Акиндин опять говорит: "Но дивный Максим, истолковывая это высказывание великого Дионисия, говорит, что великий муж назвал здесь видимым богоявлением одушевленную Христову плоть, против думающих, что Христос – не с телом". Воистину, Акиндиново понимание, которое он приобрел в учениях богоносцев, есть некое обыкновенное усечение и извращение божественных [слов]. Ибо он не только одну божественность рассекает на две разнородные, но и божественные речения святых раздергивает на противоборствующие [друг другу] мысли, в чем он [как] во многих случаях прежде, [так] и в немного выше [приведенных] духодвижных словах Божьего светильника Дионисия был изобличен. Теперь же написанное честным Максимом для изъяснения этих [слов Дионисия] он не только усекает, чтобы придать им противоположный смысл, но и сами слова подделывает, так как не искаженные, они бы никогда не смогли бы вместить его зломыслие. Ведь божественный Максим, сказав прежде о том созерцании христовидных [мужей], что они будут, согласно апостолу, "как и Он, то есть как Христос" [896], то есть – не людьми только, но и богами, став не созерцателями только, но и причастниками божественности (2Петр. 1:4) по благодати, затем прибавил: "Надо заметить, что и божественное тело Его [учитель] называет видимым богоявлением" [897], и показал, что великий Дионисий учил, что не только светлость божественной во Христе природы видима христовидными, но и осиянное ею тело Его, соприсутствующее как и на Фаворе. И хотя честной Максим сказал это и то и другое явным образом, Акиндин, полностью отсекши часть слов, в других подчистив связь, указывающую на соединение светлости с этим [прежде сказанным], говорит, будто только лишь само тело, и одушевленную плоть Господа мудрый Максим назвал видимым богоявлением.

Следовательно, согласно Акиндину, и свет тот – не что иное, как плоть, что с очевидностью [служит признаком] нечестия: ведь невозможно даже представить себе, каким образом свет будет одушевленной плотью [898]. Поистине, если просто Владычное тело, Его одушевленная плоть, есть видимое богоявление, то что же тогда такое – преображение? Или, согласно Акиндину, ничто? Почему же тогда на одной лишь вершине Фавора и одним только взошедшим с Иисусом [ученикам оно] было видно, и им явным образом воссияло, а не по всей Иудее и не всем тогда жившим, или хотя бы [всем] приемлющим воплощенное Слово как истинного Сына Божьего? Разве не совершенно лишено света Акиндиново учение о свете?

39. Но божественный Максим вторит богоглаголивому Дионисию и говорит, что умопостигаемое богоявление будет нами тогда причаствуемо совершеннее [899]. Акиндин же называет его как бы представлением и уразумением нетварной божественности – а ведь не найдешь не приобретшего его даже и сейчас, разве только это будет кто-то из совсем непосвященных. А причащение далеко отстоит от уразумения. Ведь стяжать разумение любви и благости, и вообще всякой добродетели (хотя бы и совершеннейшей) легко, а стать причастным [ей] – [относится к числу] чрезвычайно трудных [дел]. И совершеннейшим богоявлением мудрый в божественном Максим называет там не то, которое превыше ума, но само умопостигаемое, не отделяя его от того [совершеннейшего]. А Акиндин одно лишь высшее ума называет совершеннейшим, каковое именует и высочайшим состоянием, худо отделяя его от прочих, не поняв, что эти вещи разделяются нераздельно и слагаются разделенно. Но и само умопостигаемое [богоявление] сильный в божественном Максим назвал совершеннее причаствуемым не в сравнении с видимым, но с тем, что ныне возникает в достойных. Поэтому он и сказал: "тогда нам будет совершеннее". А Акиндин, сравнивая друг с другом те богоявления и светоподания, которые он сам не хорошо разделяет, одно называет высшим другого и более совершенным состоянием.

40. И очевидно, что божественный Максим называет его там затем и видимым, и умопостигаемым, и паче ума богоявлением. "Когда, – говорит он, – обратившись к Богу, и оттуда в совершенстве осиянные, мы единовидно станем одним (έν γενώμεθα), освободившись от свойственных нам по составлению [души с телом] противоречий (έτεροτήτων)" [900], что сам он делает в другом месте еще более наглядным, говоря: "Душа делается богом причащением божественной благодати, и сама обретая покой от всех свойственных уму и чувству действий (ενεργειών), и одновременно сдерживая природные энергии тела, обоженного вместе с ней по соответствующему ему участию в обожении: так что один Бог является через душу и тело, когда преизбытком славы побеждены природные признаки [901] А Акиндин даже Христу этого не дает, но учит, что через одушевленную Его плоть всегда является тварный и чувственный свет, и заявляет, что созерцание этого чувственного света есть постоянная награда для боговидно и превыше чувства видящих вовеки.

41. Ведь и Григорий, прозванный от богословия, говорит: "А немного позже душа, снова восприняв и сродственную плоть, с которой вместе она философствовала о тамошнем, вместе с ней наследует тамошнюю славу, всю [плоть] впитав в себя и став с нею одним и духом, и умом, и богом, когда смертное и текущее поглощено жизнью" [902]. А Акиндин дарует таковым вкушение тварного и чувственного света и [доступное] через него обожение, рассекая, несчастный, божество на тварное и нетварное, и тварной божественности предлагая боговидным [людям] причащение, а нетварной – одно лишь воображение и голое мысленное представление, так как, по его мнению, даже боготворящей не является нетварная божественность, но та, которую он называет тварной. Итак, разве это не он – тот, кто превратно понимает и перетолковывает божественное, и рассекает [его] поэтому надвое, и отторгается от истинных богопочитателей? И если даже кто перестанет рассматривать сами его мнения и таковые и толикие новшества относительно христоименитого [бого]почитания, то сам факт, что он безбоязненно извращает и фальсифицирует некоторые из отеческих высказываний, и тем более в таковых [вопросах], разве "часть его с неверными не положить" (Лк. 12:46)? А то, что он старается показать самих богословов, и в особенности – корифеев в числе прочих, не согласными сами с собой и друг с другом, и тем более в отношении благочестия, разве не ставит его определенно в лагерь противников?

42. Само уже то, что он называет злославными и открыто предает анафеме тех, с кем единомышлен, показывает, что он – совершенный безбожник, и даже того, кого [сам] называет Богом, не считает за истинного Бога. И [также о его безбожии свидетельствует] то, что он об одном и том же говорит и измышляет противоположное, и тем более – не один раз, а многократно, но [также] и что Бога он называет сущностью без энергии, под предлогом [Его] простоты: ибо не обладающее никакой энергией – не простое, но не сущее. "Ибо какая природа бездеятельна, – говорит богоносный Максим, – или [существует] вне природной энергии? Ибо поскольку она отнюдь не чужда существования, то не чужда и природной силы; а если она лишена ее, то лишится и существования" [903]. Так Акиндин, следуя таковыми своим мнениями, и обожение воспринятого Владыкой [человечества] объявит тварным. И не только здесь и под предлогом света божественного преображения, но и по – всякому, как и в письме к мудрому предстоятелю Кизика нами дословно приведены [его слова], с помощью которых он дерзнул доказывать это, и совершенно опровергнуты [904].

43. Конечно же, говоря, что Бог есть сущность без энергии, и единственно нетварной называя сущность Божию, он и у Христа мнит одну волю и энергию, и то – не нетварную, но тварную. Ибо во Христе божественная природа, согласно нему, не имеет энергии. А поскольку не имеющее энергии вовсе не существует, то, следуя своим собственным догматам, он будет славить одну природу во Христе, и то не нетварную, но тварную: ибо природа каждого соответствует своей ему энергии. Но разве не явно его противостояние [отцам] вплоть до полной противоположности слов и в отношении самого божественного вочеловечения? Ибо он то представляет Христа составленным из трех природ, то отрицает и что их есть две; и то говорит о двух Его божественностях, то об одной. Бывает же – увы его безбожию! – когда он говорит, что ни одна из них не нетварна. Это, впрочем, еще яснее увидит повсюду в его словах тот, кто рассмотрит [следующие из них] со всей необходимостью выводы.

ГЛАВА 13. О том, что раньше изобретатель зла пытался прельщать многобожием, а теперь, якобы защищая единство, коварно пытается отвести от единого Бога

44. Некогда изобретатель заблуждения, оторвав от Бога человеческий род, возвещал эллинским языком, что много богов, – небесных, наземных, подземных, – и едва ли не всех людей уговорил с помощью красноречия тех [эллинов] почитать их, как если бы один Бог не мог хранить это небесное и земное, и повсюдное (παντοδαπόν) животное – человека. Поскольку же было изобличено заблуждение, когда Христос явился единственным Богом всех, всемогущим и вседержителем, Который, придя с небес на землю и спустившись затем с нее во ад, и снова выйдя оттуда, и на небеса вместе с воспринятым [Им] человеческим [естеством] вернувшись, "вся, елика восхоте", во всех [этих областях] "сотвори" (Пс. 113:11, 134:6), то предводитель заблуждения избрал другой путь. Он [теперь] притворяется, будто он отказался от многобожного заблуждения, и делает вид, что толкает всех к единому Богу, всякий раз голосами злославных, но в действительности – чтобы удалить от единого Бога. Ибо он убеждает софистическими рассуждениями еретиков, что Он не триипостасен и не всесилен. Ибо они говорят: "как это – Бог от Бога, и нетварная божественность от нетварной божественности? Разве тогда не два нетварных Бога и не две божественности? Если же и из этих нетварных один – больший и превосходящий, а другой – на втором месте и так или иначе уступающий, то [получается, что есть] либо два Бога, либо один составной из этих [двух], сложенный из превосходящего и уступающего. Следовательно, если нетварен и Сын (или Дух Святой), то Он ни в чем не отличен от Отца, но один тот же – Отец и Сын. А если отличен от Отца Сын и Дух Святой, то единый нетварный Бог – это Отец, иже над всеми Бог [905], имеющий сущностью собственную нерожденность и всякую соответствующую Ему силу и энергию. А Происходящий из Него – так или иначе уступает Ему, будучи одним из сотворенных Им".

45. Что они хотят ввести с помощью этого? Уже не многобожие, но скорее безбожие. Ведь [если у] какого Отца Сын – не истинный Бог, то как истинным Богом будет Отец [такого Сына], как будет истинно нетварным родивший тварное, как будет Отец или Сын, если Каждый из них – один и тот же, когда Каждый будет Другим направляться к небытию? Стало быть, и в этом изобличается начальник прельщения, тогда как отцы проповедовали в трех нетварных Лицах, ипостасно различающихся, единого Бога и мудро отвергали поэтому и слияние, и составление. Ибо Единый в трех ипостасях, неслитный и несоставной, поскольку три богоначальные ипостаси соединены не только лишь по одной и той же природе, но и по одному и тому же желанию, силе и энергии, которыми более всего и выказывается единство божественности (так как, поскольку божественная природа – превыше всякого выявления, именования и выражения, божественность является именем деятельности, а именно зрительной, и боготворной, и тому подобных, и не как у нас, изолированных [друг от друга], в одном лице созерцается, но [проистекающей] от Отца через Сына во Святом Духе возвещается богопреданными речениями и познается всеми творениями) показывает единство и простоту по божественности трех богоначальных Лиц.

46. Но и в этом будучи таким образом изобличен, не захотел наконец успокоиться невероятно искусный [906] в прельщении [сатана], и не потерпел, чтобы слушающие его отошли от пути, ведущего к безбожию, но, притворно возненавидев часть прежнего заблуждения, чтобы можно было укрыться от внимания многих, а часть взяв обратно, чтобы с ее помощью ничуть не хуже тащить к пропасти [хоть] некоторых, снова подбивает служащих заблуждению говорить, будто они почитают одного Бога, и к тому же триипостасного, однако не так чтобы была общей и единой для Трех [Лиц] природа, воля, сила, энергия, Царствие, премудрость, благость, беспредельность, простота и тому подобное, но чтобы все это было одним, – только лишь сущностью, – а все, что помимо нее, было бы тварно. "Ведь если божественная, – говорят они, – сила и энергия, именуемая божественностью, будет нетварной и [происходящей] из нетварной божественности, сущности Божией, то как же не будет два нетварных бога и [две нетварных] божественности? Если же и из этих нетварных, одна, как причина, находится выше, а другая – на втором месте и уступает [первой] тем, что она из нее, то будет либо две божественности, либо составная из них одна, сложенная из высшей и низшей божественность. Так что, если нетварна и божественная воля, и сила, и энергия, то они ни в чем не отличны от нетварной сущности, ибо так будет одна божественность и один нетварный Бог. Если же они отличны от нее, то одна нетварная божественность – это превосходящая их них, как их причина, сущность Божия; а эти, из нее [происходящие] и так или иначе ей уступающие и от нее отличающиеся, суть в числе творений Божьих".

47. Что они через это доказывают и в чем стараются убедить? Что никакая божественность никоим образом не нетварна. Ибо если какой-либо сущности сила, и энергия, и желание – тварны, то как она сама будет нетварна? Как вообще будет сущность и энергия, если каждая из них пребывает во всем тождественной другой? Ибо [тогда] каждая, будучи вытесняема другой, со всей необходимостью устремится к небытию, и посредством друг друга – обе. К числу невозможного относится и то, чтобы они последовательно чередовались друг с другом, чтобы то та, то эта пребывала в сущих без другой, и тем более – постоянно. "Ибо какая, – говорит божественный Максим, – природа [существует] вне природной энергии? Ибо поскольку она отнюдь не чужда существования, то не чужда и природной силы; а если она лишена ее, то лишится и существования" [907]. То же самое можно последовательно сказать и об энергии. Ибо какая природная энергия без природы, от которой и в которой она имеет бытие, и от которой она отличается тем, что [происходит] от нее? Если она непричастна природы, из которой она и в которой, то она будет абсолютно непричастна и существования.

48. Итак, мы, изобличив и отбросив это толкающее к безбожию заблуждение, покланяемся единой божественности единого Бога в нетварной и сущности, и силе, и желании, и энергии, хорошо опровергая благодатью Христовой и слияние, и составление, или, иначе говоря, явно защищаемое Акиндином безбожие и клеветнически приписываемое им нам многобожие. Безбожие – так как хорошо знаем различие [сущности и энергии] по отношению друг ко другу, и не позволяем упразднять обе друг через друга; а клевету – потому что знаем и сущность, и энергию принадлежащими одному Богу и от Него имеющими неслитное друг с другом единение. Ибо никогда не усматривалась никакая сущность без стояния (στάσεως) или движения; иначе говоря – без энергии и силы. Если же будет здесь кто-либо посвященный в превосходные отъятия Божии [908], то пусть знает, что применительно к Нему отъятия ни в чем не противопоставляются утверждениям [909]. Как сущность не является составной по причине стояния, хотя стояние и явно отличается от стоящего, так и из-за движения, то же самое сказать – энергии, действующая сущность не будет составной.

ГЛАВА 14. О том, что вздор говорит Акиндин, будто это из-за бессилия нашего знания мы называем энергии Божии многими и различными

49. Но туда-сюда колеблемый язык и рассудок Акиндина, нигде не могущий остановиться, как и платоновский миф говорит о еще беспорядочной и безвидной материи всего [910], бывает, что и открыто налагает анафему на тех, кто говорят, что Божии энергии тварны. И таким образом обманув многих из простых, он выступил как оклеветанный нами, будто он называет тварными божественные энергии. Если же кто, остановив его, спросит: "как же ты еще обвиняешь их в многобожии, как мыслящих Бога нетварным не только по сущности, но и по энергиям?" – он тотчас же опять возвращаешься к тому, чтобы называть их тварными, и к слиянию сущности и энергии, пускаясь во многие рассуждения и не пользуясь во всех [случаях] одними и теми же [доводами]. А неискушенных он пытается уловить, говоря, словно что-то мудрое, – что он отважился даже предать письму, – что "из-за фрагментарности (τό μεριστόν) нашего знания мы во множественном числе произносим нетварные силы и энергии Божии, не будучи способны ни говорить, ни даже мыслить, не разделяя (άμερίστως), о неделимом (περί των αμέριστων). Но эти нетварные, – назвать ли их силой или силами, энергией и благодатью или энергиями и благодатями, – не являются чем-то иным по отношению к божественной сущности. Ибо все, что помимо нее, – называется ли это энергией, или благодатью, или чем-либо еще, – мы знаем как творение".

50. Если же кто, немного опять подумав и обратив ум к этим высказываниям, скажет: "Хорошо, дорогой, ведь ты, по пословице, из дому домой приходишь, сам от себя на себя самого возводя клевету – и к тому же двойную вместо простой – и подвергая себя самого своей собственной анафеме. Ибо на них ты лжешь, как на клеветавших на тебя, тогда как они не клеветали, а на себя самого – будто ты думаешь, что божественные энергии не тварны, когда ты явным образом думаешь, что они тварны. Ибо не иное по отношению к сущности – ничто иное, как сущность. Так что, либо Бог, по-твоему, не имеет энергий, либо они у Него тварны, если Он их имеет, поскольку, по-твоему, все кроме божественной природы – творение. Стало быть, таким образом ты показываешь себя думающим именно так, как они о тебе говорят, и после этого еще подвергаешь анафеме тех, кто называют божественные энергии тварными". Если, значит, кто-либо скажет ему нечто таковое, то снова увидит его с легкостью обернувшимся на другую сторону.

51. Тем не менее, если мы из-за фрагментарности нашего знания произносим во множественном числе силы и энергии Бога, как он говорит, то, хотя бы ему этого и не хотелось, и согласно ему энергии Бога будут иными по отношению к сущности Бога, так как в отношении ее – все наоборот. Ибо никто никогда из избравших быть благочестивыми не говорил о ней во множественном числе. Однако мы и мыслим ее неделимой, и всегда говорим о ней, как об абсолютно неделимой. И поэтому мы знаем, что божественная энергия отлична от нее, так как сию мы научены иногда называть и во множественном числе, а божественную сущность – всегда в единственном. Если же о сущности мы не неспособны рассуждать и мыслить, что она неделима, то очевидно это ерунда – что "из-за фрагментарности нашего знания мы во множественном числе произносим нетварные силы и энергии Божии, не будучи способны ни говорить, ни даже мыслить, не разделяя, о неделимом". Ибо подобным образом мы испытали бы это и применительно к нетварной сущности, и в особенности, согласно учителю (ύφηγήτην) этого удивительного примышления, так как, по его мнению, нетварная энергия ничем не отличается от нетварной сущности.

52. Но как же бессилие и фрагментарность нашего знания не препятствует нам говорить и думать о Боге, что Он един, хотя, по Акиндину, и Бог – не иной по отношению к нетварной энергии? Как же сам он не одну лишь божественную сущность, но ее и божественную энергию полагает [чем-то] одним и неразличимым и, так как они абсолютно неотделимы друг от друга, настаивает и рассуждает о них, хотя человеческое знание не может, не разделяя, мыслить и рассуждать о нераздельном? Или он один из всех сподобился сверхъестественного знания и рассуждения, что один, не разделяя, о неделимом мыслит и рассуждает? А что же и Савеллий Ливиец? Не то же ли самое сказав, если бы это была правда, он тотчас показался бы не только освободившимся от обвинений в злославии, но и высшим [всех] от века бывших богословов? Возрадуется же и все племя, держащееся до сих пор основанного на Законе [Моисеевом] поклонения [911], что мы из-за бессилия знания не достигли [уровня] их неделимого и абсолютно неразличимого богословия [912]. Ведь мы богопереданными речениями научены ровно наоборот: что это по причине бессилия их ведения Бог через пророков не явил отчетливо разделение единой божественности по ипостасям.

53. Итак, служит признаком высочайшего и сильнейшего образа мысли, а не – как сказал Акиндин – ползающего по земле и бессильного, то, чтобы в неделимом замечать делимость. Ибо Бог неделимо разделяется не только по ипостасям, но и по общим выступлениям и энергиям, как мы пространно изъяснили в особом трактате, посвященном этому [вопросу] [913], и рассмотрели в предшествующем настоящему слове. И деление (μερισμός) не есть рассечение (τομή) и разлучение (χωρισμός), но различие. Ибо ипостась отличается от божественной сущности; и три ипостаси – друг от друга; и энергии триипостасного Бога отличаются друг от друга и от сущности, но не разлучаются друг от друга. Ибо все это – единый Бог в одной сущности триипостасной и всесильной. Стало быть, сознавать различие таковых [вещей] в едином Боге – есть [признак] более проницательной мысли, надежной и совершенной в отношении богопочитания. Акиндин же, посчитав свое неведение здравым смыслом, и низкий уровень знания – высотой разумения, и таким образом напрасно превознесшись, еще более "объюроде, глаголяся быти мудр" (Рим. 1:22), и как совершенно "преданный в неискусен ум" (Рим. 1:28), всегда перескакивает, бедняга, поочередно от одной ереси к другой. Ибо, говоря это неискушенным, как мы сказали, он, если кто ответит на это вышесказанным образом, с готовностью снова ответит на эти возражения, написав и сказав: "Нетварные и божественные силы и энергии Отца суть Сын и Дух Святой".

ГЛАВА 15. О том, что, поскольку он говорит, что Сын и Дух Святой суть энергия, он соглашается с Савеллием

54. А если тот [его оппонент] еще раз, имея достаточно ума, чтобы рассмотреть в совокупности сказанное в разное время и обозреть то, что из этого получается, опять скажет ему: "Ты – тот, кто немного выше сказал, что "из-за фрагментарности нашего знания мы во множественном числе произносим нетварные силы и энергии Божии, не будучи способны ни говорить, ни даже мыслить, не разделяя, о неделимом", а теперь ты говоришь, что эти энергии и силы суть Отчий Сын и Святой Дух. Следовательно, по-твоему, мы говорим, что Их три, и разделяем Их друг от друга из-за фрагментарности и бессилия нашего знания, тогда как Сами Они не суть три по ипостасям, и не разделяются друг от друга, и ты явился в наши времена новым Савеллием". Но и ныне да устыдится в тебе и он Божьего светильника Дионисия, который говорит: "Таким образом мы стараемся и соединять божественное, и разделять, потому что само божественное и соединено, и разделено" [914]. Итак, если кто, опять это, связав, скажет с умом, то Акиндин, и позор легко вменяя ни во что, и полагая ничем непостоянство собственных слов, утверждает, что "единственная нетварная сила и энергия – это Сын". Так что он, похоже, говорит [что надо] произносить Его во множественном числе, так как люди не могут звать Его в единственном числе, хотя почти никто из людей никогда не мог называть одного Сына Божия не одним. Таким образом, он многообразно и [даже] более тех, кто прежде него равным образом безумствовал, насмехается над догматами истины.

ГЛАВА 16. О том, что он худо понимает, в каком смысле говорится, что сила и энергия Отца – это один только Сын. И что, правильно понимаемое, это утверждение показывает, что общая сила и энергия Отца, Сына и Святого Духа является нетварной и отличается от общей сущности

55. Но давайте оставим непоследовательность и противоречивость прежних его слов по отношению к последующим, и да исследуем, каким образом он единственной нетварной силой и энергией называет Сына. Ибо это, будучи хорошо разумеемо, показывает, что нетварна общая сила и энергия Отца, Сына и Святого Духа. И к этой благочестивой мысли ведя нас, божественные отцы не только Сына, но иногда и одного лишь Духа, называют таковой силой и энергией, а бывает, что и Отца, Которого иногда называют силой Сына. Ибо [толкуя слова] псалмопевца Давида, сказавшего: "Господь воцарися, в лепоту облечеся... и силою препоясался" (Пс. 92:1), [святой Григорий] говорит, что "сила и лепота Сына – это Отец" [915]. Но и мудрый в божественный Максим говорит к нечестиво учащим об одной воле и энергии у Христа, что источником нетварной энергии и воли является сущность Бога, боговдохновенные песнопевцы зовут Его источником мудрости и предведения. Зато в других местах [своих сочинений] богословы отрицают, чтобы какая-либо из трех ипостасей была бы и называлась энергией. Ведь, согласно божественному Григорию из Ниссы, "[слово] "Бог" указывает на действующего, а "божественность" – на действие. И ни один из Трех – не действие, но скорее каждый из них – действующий" [916]. А прозванный от богословия Григорий говорит: "Я вспомнил о солнце, луче и свете. Но здесь подобает не Отцу приписывать сущность, а других оставлять без ипостаси, но силы Божии сделать присущими (ένυπάρχουσας) [ипостасям], а не [ипостасно] осуществовавшимися (ύφεστώσας)" [917].

56. Так вот, если бы только Сын был нетварной силой и энергией, не имея природу источником нетварной воли и энергии, и если бы Он один лишь был [ею], а не также и Дух Святой, и сам Отец, и если бы о каждом из Них говорилось лишь, что Он является энергией, а не также и что не является, то, может быть, и были бы сколько-нибудь уместны весьма блуждающие софизмы (πολυπλανή σοφίσματα) слов Акиндина. Теперь же совершенно очевидным оказывается, что они преисполнены всяческого коварства и всяческого злочестивого легкомыслия. В самом деле, как, отвергая существование многих божественностей, он был изобличен в нечестии, ибо [делал это] не для того, чтобы благочестиво провозглашать одну [божественность], но чтобы ее нечестиво разрывать, так и теперь он одного лишь Сына называет нетварной энергией, чтобы под предлогом защиты одной нетварной энергии суметь скрыть, что он рассек на тварное и нетварное единую энергию Отца, Сына и Духа.

57. Итак, давайте посмотрим, каким образом он говорит, что один лишь Сын является нетварной силой и энергией. Разве он учит, что сила и энергия суть ипостасные [особенности]? Следовательно, невозможно, чтобы о Сыне было сказано и то, что Он не есть энергия, а Отец и Дух Святой – не деятельность, и не одной и общей, и той же самой будет у трех Лиц нетварная сила и энергия, но у двух – одна, а скорее – у одного из двух, а не у обоих. И у Сына нет нетварной силы и энергии, поскольку у Него нет и [другого] сына; и никогда не будет от Него нетварной энергии, поскольку никогда не будет и сына. Как же тогда божественный Лука, благовествуя, говорит, что "сила Господня бе изцеляющи" сошедшихся "от всякия веси" (Лк. 5:17), и что "весь народ искаше прикасатися Ему, яко сила от Него изхождаше и изцеляше вся" (Лк. 6:19), и Сам Господь сказал Своим ученикам, когда страдающая кровотечением незаметно исцелилась только тем, что схватилась за край плаща: "Прикоснуся Мне некто: Аз бо чух силу, изшедшую из Мене" (Лк. 8:46).

58. Если деятельная и творческая сила и энергия, и благодать, – как пишет Акиндин, – это Сам Сын, не в смысле, что Он имеет таковую силу, энергию и благодать, но как ничем другим помимо нее не являющийся, то что тогда такое – исходящая от Него сила и исцеляющая? Более того, как тогда это не сын Его и из Него [рожденный], если нетварная сила – Его и из Него? Если же вместе с Сыном и Отец, и Дух Святой, и вообще Бог, чем бы Он ни был, есть действующая божественная сила и энергия, не как обладающий божественной силой и энергией, а как ничем иным помимо нее не являющийся, – как Акиндин и это дословно пишет, – то и из Сына исходит таковая сила и энергия, и Сын является их источником, как и Дух Святой, по великому Василию [918], то кто бы смог исчислить множество следующих отсюда нелепостей?

59. Право же, если Сын есть сила, не как имеющий силу, то как Он, по апостолу, "всяческая носит глаголом силы Своея" (Евр. 1:3)? Сказав "глагол", Павел указал на моментальное и беспрепятственное сбытие божественной воли. "Ибо божественное воление Христа является, – согласно священному Дамаскину, – безначальным и вседетельным (παντουργός), имея следующую за ним силу" [919]. Итак, если одна есть нетварная сила, и она – это один лишь Сын, а все, что помимо нее – творение, согласно Акиндину, то следующая за вседетельным волением Христа сила, будучи нетварной, есть сам Сын, и она одна лишь является нетварной. Получается, что безначальное и вседетельное Его воление – тварно, согласно Акиндину. Поскольку же Афанасий Великий сказал [в сочинении] "К эллинам": "Всесильное и всесовершенное святое Слово Отца, придя ко всем и повсюду распространив Свои силы, все являемое и невидимое в Самом Себе содержит и стягивает (συσφίγγει)" [920], то [получается, что] Акиндин нас учит, что есть не один только сын Сына, но и много сыновей одного Сына – то есть этих сил. И особенно замечателен предлог – чтобы мы не впали в многобожие! Ибо он не может называть тварными эти силы Сына, которые все содержат, поскольку и в последующих [словах] Великий указывает, что таковые силы суть божественный промысл, говоря, что "и невидимые силы содержит Слово Божие, и живит Своим мановением и Своим промыслом" [921].

60. Итак, опустим прочее, чему нет числа, поскольку нетварных сил много, а Сын один, и нет сына Сына, или сыновей, а силы Сына являются нетварными, и за безначальным и вседетельным волением следует Его божественная сила, и не только сила, но и воление, за которым следует сила – нетварно, и сын от Сына не происходит, а божественная "сила от Него изхождаше и изцеляше вся" (Лк. 6:19), то не Сам Сын – божественная сила, так что бы Он ничем иным не был, кроме как нетварной силой, и эта сила была бы одном только Сыном, как решил богословствовать (или скорее – новшествовать) Акиндин. А что общая и одна и та же у Отца, Сына и Святого Духа нетварная сила и воля, и энергия – это снова представляет Дамасский отец, когда говорит в тех же самых выражениях: "Одна и та же самая, не подобная, но та же самая воля, энергия и сила Отца и Сына и Свято Духа" [922].

61. Итак, если она, согласно Акиндину, есть Сын – не в том смысле, что и Он ту же самую, что и Отец, имеет силу, но, как если бы Сам являлся силой их, то не одного Отца Сын – Тот, Которого сей [Акиндин] называет нетварной энергией и силой, так как Он не есть общая воля, сила и энергия Трех. Следовательно, и не единственным Сыном Отца будет, согласно Акиндину, Сын Божий. А если и Дух подобным же образом будет прибавлен, и Он в Себе Самом будет раздвоен, то не только четверица, но и пятерица Лиц будет преподнесена его богословием вдобавок к уничтожению единой божественности. Ведь если не общей будет для божественных ипостасей сила, воля и энергия, которая сообща созерцается в них, но не ипостасна сама по себе, то каким образом, согласно великому в богословии Григорию, "общее Трем – неначинаемость бытия (τό μή γεγονέναι) и божественность" [923], когда он же опять говорит в одном месте [своих] стихотворений:

"Тремя богами было бы должно называтьТех, кого друг от друга разделяла б держава и воля: Но у Троицы у моей одна мощь, одна же и мысль, Одна слава, одна ж и держава. Потому она и Единица неизменная (αρρευστος?), В единой гармонии божества великую имущая славу" [924]?

И божественный предстоятель Ниссы Григорий, в сочинении "К Авлавию", сказав, что "Имя" Θεός "(Бог) есть указание на "θεάσθαι" (смотреть) или "θέειν" (бегать) или "αίθειν" (попалять), но не на божественную сущность", затем прибавляет: "поскольку каждое Лицо имеет завершенной таковую энергию, то будет иметь и завершенное указывающее на нее имя, и будет в собственном смысле Богом, и [так и] прозовется. Поскольку же едина и неизменна в Трех [выше]названная энергия, то одна [у Них] и божественность" [925]. Итак, то, что эта энергия не есть божественная сущность, ясно сказано богословом; а что она не является ни ипостасью, ни каким-либо из ипостасных свойств – это с очевидностью явствует из того, что говорится, что она для Трех одна и неизменная. А что эта общая энергия, – не будучи ни сущностью, ни ипостасью, ни каким-либо из ипостасных свойств, – нетварна, [показывается] тем, что она в собственном смысле есть божественность, и что по ней Бог в собственном смысле зовется Богом. А Акиндин, словно воском залепив свои уши [чтобы остаться невосприимчивым] к стольким и таковым гласам святых, умоповрежденно думая, будто смеется и издевается над нами, а не над самими священными отцами, говорит: "От какого святого взяв это, новые богословы распространяют дальше, что помимо божественной природы есть иная нетварная общая божественность, сила и энергия Отца и Сына и Святого Духа?" А богоглаголивый Григорий, обращаясь к Евномию, словно к другому Акиндину, опять говорит: "является по природе присущим (συμφυές) Богу достоинством эта божественность, мудрость, сила, о чем мы говорим, что оно все в собственном смысле и природно (συμφυώς) созерцается и в единородном Сыне" [926].

62. Итак, в высшей степени очевидно, что не являются ипостасными свойствами нетварная сила и энергия, и что таким образом не один лишь Сын зовется силой и энергией, поскольку и иудеям сказал Господь: "узрите Сына Человеческого, седяща одесную силы" (Мф. 26:64), то есть [одесную] Отца, и Своим ученикам: "седите во... Иерусалиме, дондеже облечетеся силою свыше" (Лк. 24:49), то есть Духом Святым. Поэтому и божественный Максим сказал к говорившим некогда в древности то же самое еретикам: "Кто когда-либо говорил об ипостасной энергии, и откуда и от кого взяв это, они приводят?" [927] А великий Афанасий, назвав силой Духа Святого, затем прибавляет: "а в богословских дискуссиях (κατά κοινολογίαν δε της θεολογίας) силой называется и Сын" [928]. А что хотя и общей для Трех является нетварная сила и энергия, но не есть сама природа Трех, этому и он учил. Ибо он не только говорит, что у Трех одна сила, мудрость, благость и все прочее, но также и что [все] это – окрест сущности, и запрещает каждое из этого называть сущностью [929].

63. А беззаконно рассекший богословие святых и себе самому его противопоставивший Акиндин, низведя до уровня твари общие силы и энергии Отца и Сына, и Святого Духа, и противостоя нам, настаивающим, что они нетварны, говорит, что "не существует общей для Святой Троицы нетварной мудрости и жизни, и благости, и силы, и энергии, и тому подобного, что так или иначе отличается от божественной природы". И, пытаясь ввести таковое злочестивое новшество, он приводит якобы и отеческие свидетельства, что ничто не совечно Богу, и что Бог, – промыслитель и созидатель всего, – единственный нетварный, и что ничто другое не предвечно, кроме Отца, и Сына, и Святого Духа, и много другого такого же болтая неразумно. Ибо как не будет признаком крайнего безумия и одновременно нечестия – относить это противопоставление не к творениям, но к тому, что от природы присуще Богу, из чего ничто не недавнее, ничто не приобретенное, ничто не существует вне Него?

64. А в другой раз, освободившись от таковой глупости, он приводит великого Афанасия, сказавшего: "одно лишь Слово есть мудрость и отблеск Отца" [930], и "Поскольку один Бог, то одна должна быть и Его премудрость" [931], и все, что им и честным Кириллом ни написано к хулившим Сына и Духа Святого, будто бы Они суть творение. Ведь поскольку "Одна и та же, не подобная, но та же самая мудрость, и сила, и энергия Отца, и Сына, и Святого Духа" [932], то если бы Сын был творением, то не осталось бы у Отца нетварной мудрости, ни силы, ни энергии. Поэтому, обращаясь к тем, кто называет Сына творением, благочестиво было бы сказать, что единственно Сын – нетварная мудрость и сила: ибо Он не отличен от Отца в отношении этих вещей. Ибо так и божественный Григорий Нисский [в трактате] "К Аполлинарию", говорившему, что умерла божественность Сына, говорит, что "не была, значит, у Отца мудрость, сила, жизнь, или иное что [933] из того, чем Единородный пребывает и именуется" [934].

ГЛАВА 17. Что есть благочестивое разумение, согласно которому каждое из трех покланяемых Лиц зовется силой и энергией. Здесь же снова и об общей силе и энергии Трех

65. Итак, один лишь Сын есть энергия Отца [в том случае], когда "один лишь" противопоставляется не нетварным энергиям, а творениям. Поскольку же и из имеющих бытие причастием (μετοχή), есть те, которые зовутся силами Божьими, не только во множественном числе, но и в единственном, то Сын, как не причастием (μετουσία) имеющий [свойство] быть и называться силой, но целиком и полностью обладающий всем, что принадлежит Отцу, – не подобным тому, но самим тем, – один зовется силой в противоположность названным так по причастию. Так и Отец, так и Дух Святой, так и единственная нетварная сила, принадлежащая Трем. Но когда мы Отца или Сына, или Духа Святого зовем силой или энергией, то одновременно с этим имеем в виду (или же упоминаем и вслух) воипостаность. А о вечных энергиях Духа, как я много раз говорил, Василий Великий, перечислив их по списку, сказал: "Ими присно обладает Дух Святой, один лишь будучи воипостасным" [935]. Итак, каждое из трех Лиц – это [ипостасно] осуществовавшаяся (ύθεστώσα) сила, однако из-за этого не отделена от Них созерцаемая у них сообща сила, но по причине неизменного обладания ею каждое из Лиц и [все] Они вместе зовутся силой. "Ибо если по сущности Сын неизменно имеет, – согласно великому Василию, – то будет неизменно иметь и по силе: а у кого сила равна, у тех всяко равна и энергия, ибо "Христос – Божия сила и Божия премудрость" (1Кор. 1:24)" [936]. И по божественному Кириллу: "Равен по мощи Дух Святой и единосущен Богу, имея божественную энергию в Себе Самом от природы" [937]. И по великому Дионисию: "Бог есть Сила, как в Самом Себе всякую силу имеющий заранее и в превосходной степени" [938].

66. Таким вот образом каждое из них в отдельности и три вместе зовутся одной силой и энергией. Силой и благолепием Сына зовется Отец, по божественному псалмопевцу Давиду (Пс. 92:1) и Нисскому священноявителю Григорию, так как от Него Сын имеет ко всему прочему и силу. Силой и энергией Отца зовется Сын, как от Него сущий, но не являющийся Им по ипостаси. "Ибо силой является Сын, как и Отец [939], – говорит всевеликий Афанасий, – но чтобы было показано, что Он не есть Сам Отец [940], поэтому Он – сила и энергия Отца. Ибо Отец – не от кого-то, а Он от Отца имеет [941] то, чтобы быть силой", и опять: "Если в Сыне воля Отца, то как возможно и Ему стать в воле и намерении Отца? Ведь необходимо, чтобы и намерение о Нем в некоем другом слове состоялось (Кол. 1:17), имже бы и Он бысть (Ин. 1:3). Ибо намерение Отца обнаруживается, будучи не в приходящем в бытие, но в том, благодаря чему" [942]. Намерением же он здесь наименовал мудрость, как он и сам дальше разъясняет, когда говорит: "ибо как "крепость и утверждение" – одно и то же, так и "совет и разум" (Притч. 8:14), что [все] есть Господь" [943]. Но ты видишь, к кому это слово, что оно к тем, кто несмысленно мыслит Сына творением? И какое отношение это имеет к нам, когда мы утверждаем, что не только божественная сущность, но и божественные силы и энергии нетварны, и за это подвергаемся нападкам от Акиндина и Варлаама? Замечаешь ли ты и то, почему один лишь Сын есть сила и энергия, и мудрость Отца? Потому что Он в Себе имеет Отчую мудрость, желание и силу – не подобную, но ту самую. Поэтому опять говорит он же: "Премудрость говорит: "мой разум, моя же крепость, мой совет и утверждение" (Притч. 8:14). Значит, Сам Он – живой совет Отца, и Он назван волей Отца. Ибо так подобает изобличать их, мыслящих о Боге человеческое: ведь таким образом Сын будет не в числе тех, что приходят в бытие благодаря намерению" [944].

67. Тем не менее, поскольку прежде было показано, что нетварная сила и энергия не суть ипостаси, ни ипостасные [особенности], но также и не природа, то остается, что они от природы присущи Богу. Как и Дамасский богослов дословно говорит, что "природными, а не ипостасными мы называем воли и энергии: я имею в виду саму волевую и деятельную силу, по которой желают и действуют желающие и действующие. Если мы признаем их ипостасными, то будем вынуждены сказать, что три ипостаси Святой Троицы обладают отличной волей и отличной энергией ('έτεροθελείς και έτεροενεργεις)" [945]. "Ведь если каждое из по природе существующего в Боге, – говорит божественный Кирилл, – означает сущность, то Бог из стольких сущностей состоит, сколько в Нем созерцается от природы присущих [признаков]" [946].

68. Итак, когда о Боге говорится "единственный нетварный", то это противопоставляется творению, а не тому, что от природы присуще Богу, к числу чего принадлежит и божественная сила, и соответствующая ей энергия. Так что напрасно Акиндин этим пользуется против нас, а скорее – против Бога и Его божественной силы и энергии, а еще точнее сказать – против собственной души. Ведь то, что только Сын – нетварная сила и энергия, не мешает, но скорее даже и одновременно показывает, что нетварна общая для Отца и Сына и Святого Духа сила и энергия. Ибо, будучи природной, а не ипостасной, как было сказано, таковая сила принадлежит природе; а чья природа, тех и соответствующая сила. А природа Трех – общая: общая, стало быть, и природная сила и энергия. И по причине божественной природы каждая из ипостасей обладает этой природной силой и энергией и тем, что зовется "нетварной силой" и "энергией". Ибо, согласно божественному Максиму, "ничто из природных [свойств] не относится прежде всего к индивиду, но к его природе и сущности" [947]. Поэтому, и согласно сказанному выше отцами, каждое из трех Лиц божественности – скорее действующее, а не действие, если только кто не будет вместе [с "действием"] подразумевать (или же и произносить), как мы сказали, "воипостазированное".

69. Еще Сын зовется силой Отца, согласно великому Афанасию, "чтобы мы помышляли о бесстрастности рождения и [его] вечности и приличествующем Богу характере" [948]. Хорошо, стало быть, мы сказали, что то, что Сын зовется силой Отца, служит указанием на нетварность общей силы трех покланяемых Лиц. Для того-то Он и зовется силой, чтобы была показана Его вечность, так как общепризнано, что сила – вечна. И ты мог бы заметить, что богословы пользуются в обращенных к эллинам беседах этой богословской мыслью, так как отсюда легче осмысляется и бесстрастие рождения, и вечность, и все, что приличествует Богу. Еще же и ради того, что через Него Отец является Создателем, Сын зовется силой и энергией Отца. "Это, согласно великому Василию, показывает энергию Сына не расслабленной (´ατονον)" [949], ибо тогда ни Отец бы не имел нужды в Сыне, созидая одной только волей, но он желает через Сына, ни Сын бы не имел нужды в соработничестве (συνεργίας), действуя по подобию Отца, но и Сын хочет [Свои дела] приводить в исполнение (τελείουν) через Духа.

ГЛАВА 18. О том, что тогда как богословы говорят, что энергия и не есть Бог, и есть, и каждое из этих утверждений [понимают] двояко, и к тому же показывают, что нетварная сила и энергия является общей для трех Лиц, Акиндин, за исключением того, что называется "силой и энергией", все прочее отвергает

70. Итак, хотя богоносные богословы, в соответствии с показанными выше способами [богословствования], говорят то, что каждое из трех Лиц божественнности не есть энергия, то, что каждое из них есть энергия, а в другой раз – что энергия является общей для Трех и неизменной, при том, что и мы во всем с ними согласны, Акиндин, выставляя одни только те речения, которыми свидетельствуется, что Сын и Дух Святой суть энергии, а для указывающих на другое как будто оглохнув, говорит: "итак, эти – природные и сущностные энергии Божии и силы; а про энергию Богослов нас учит, что она – не то же самое, что и сущность Божия, но отличная и действуемая, и прекращающаяся. Ибо он говорит: "о Духе Святом непременно должно предположить, что Он принадлежит либо к самим по себе ипостасно осуществовавшимся, либо к созерцаемым в ином, из коих одно искусные в таковых вещах зовут сущностью, а другое – акциденцией (συμβεβηκός). Если Он – акциденция, то Он был бы энергией Божией, ибо чем бы Он мог быть иным, или чьим? Это в некотором роде предпочтительнее, и избегает составления. И если [Он] энергия, то очевидно, что будет действоваться, и не будет действовать, и одновременно с тем, как соделается, прекратится" [950].

71. Что великий Акиндин, стало быть, думает, что не во всем нужно следовать божественным отцам, но словно некий судья, а скорее – тиран, председательствующий [на суде, чтобы] что-то из сказанного ими отбрасывать и отметать, вменяя ни во что со многим бесстыдством, не удостоив даже ни единого слова, а что-то допускать и принимать, отрывая от другого, со многой властью, и всех прочих принуждать следовать одним лишь этим обрывкам – об этом мы теперь уже не будем говорить, гак как это явно из прежде сказанного. А доказательство того, что нечестиво говорить, как он, что Сын и Дух – сущность Божия, нужно немного отложить. А что касается энергии Божьей, о которой прозванный от богословия Григорий сказал, что она не из числа вещей, [ипостасно] осуществовавшихся по самим себе, но из тех, которые созерцаются в ином, и что она действуется и как только будет соделана – прекращается, то давай посмотрим, – поскольку она из числа созерцаемых в ином, – в чем [именно она] созерцается, и чем она является из двух: самим ли действованием Божьим, или результатами Божьего действования?

ГЛАВА 19. Доказательство того, что созерцаемая в сущности Святого Духа энергия, согласно Богослову, нетварна, и никакого не причиняет составления, хотя и отличается от сущности

72. Но то, что она не является результатами, очевидно: ведь Бог пребывает творцом сотворенных сущностей. Сами по себе, стало быть, существуют ангелы, души, весь чувственный мир, а эта энергия Божия – из числа созерцаемых в ином. Так что она ни к умопостигаемым творениям, ни к чувственным не принадлежит, но есть само действование и созидание Божие. Ибо какая нужда говорить, что она не принадлежит к числу созерцаемого в сущностях? Ведь не [может быть так, что] сущности – результаты, и не являются таковой энергией Бога, а их качества – не результаты. Как же не нетварна эта энергия Божия, когда она не является чем-либо из умопостигаемых или чувственных творений и, конечно же, не из результатов этой энергии? У ангелов и душ не будет конца, как все мы знаем, но никто из них никоим образом никогда не будет назван акциденцией, а об этой энергии говорится, что она прекратится, и что она некоторым образом является акциденцией. Стало быть, отсюда очевидно, что она – не какое-либо из умопостигаемых творений и, тем более, не из чувственных: ибо как она будет из одних, и не будет из других? Итак, в высшей степени очевидно, что она не есть что-либо из числа результатов. А не будучи чем-либо из числа результатов, эта энергия как была бы творением?

73. А поскольку она не принадлежит и к числу созерцаемого в творениях, – ибо и они суть результаты, – то она принадлежит к созерцаемому в Боге. Ведь это по ней Бог зовется Творцом и Создателем. Поэтому и Богослов, сказав: "если не будет сущностью, то тогда это будет энергией Божьей", прибавил "что иное и по отношению к чему? Это некоторым образом и бежит составления" [951], прямо говоря, что если и отличается от сущности Божьей созерцаемая в ней энергия, – ибо одна – из числа созерцаемых в другом, а другая – из существующих само по себе, – но из-за этого не становится сложным божество. А то, каким образом [это так], для чего великий приписал "некоторым образом", нами сказано в трактате: "О божественных энергиях и причастии по ним" [952]. А теперь наше слово о том, что если эта энергия принадлежит к числу созерцаемого в Боге, то как же она не нетварна? Ибо ничто из созерцаемого в Боге не тварно. Ибо как это [могло бы быть], когда и богословы говорят: "Из того, что [созерцается] Боге, нет ничего тварного, как и из того, что в человеке, ничего нетварного" [953]? "Но написано, – говорит [Акиндин], – действуется". И что из этого? Ведь действуется и божественный промысл, согласно сказавшему: "Одесную Отца воссел Христос, действуя божески промысл обо всех [сущих]" [954]. И Нисский [предстоятель], божественный Григорий, говорит: "Мы не можем именовать тремя богами совокупно и неразличимо друг от друга приводящих в действие (τούς ένεργοϋντας) зрительную и надзирающую силу и энергию по отношению к нам и ко всему творению" [955], но от этого никто не назовет творением божественный промысл и зрительную силу Бога, если желает быть благочестивым.

ГЛАВА 20. О том, что Акиндин, явным образом учащий, что сия [божественная сила] тварна, полностью отвергает пятый и шестой из вселенских соборов

74. Более того, чтобы одним разом представить и то и другое, – что не все, что действуется, является творением, и что эта энергия созерцается в Боге, – стоит теперь вспомнить о святом и вселенском пятом Соборе. Ибо пишут дословно [отцы, составившие] этот божественнейший собор: "Говорил Ориген, что "Бог, придя от не творения к творению, всяко обратился от одного к другому". Мы же говорим, что не по природе обратился, но по энергии, а скорее – и по ней не обратился. Ибо у Него всегда была сила творить и созидать, а задействована была таковая сила тогда, когда Он захотел" [956]. Итак, разве не очевидно безумен Акиндин, когда пишет: "действуемое мы разумеем как творимое"? Ибо была задействована, а не сотворена присносущная сила.

75. "Но и прекращается, – говорит он, – эта энергия". Но и великий Василий говорит: "Божье предведение о чем-либо прекращается, когда выступает [на сцену] предузнанное" [957]. И шестого из Вселенских Соборов делом и божественным тщанием было показать то, что, когда Христос отпустил грехи расслабленному (Мф. 9:2) и оживотворил отроковицу начальника синагоги (Мф. 9:25) – это была божественная и нетварная энергия, соответствующая божественной природе Христа, а то, что Он человеческой рукой держал [руку] отроковицы и произносил звуки языком, образует тварную энергию, соответствующую человеческой природе Христа. Столь великий собор отвергают и дерзают отрицать низводящие энергию Божию до уровня твари, как названную [отцами] действуемой или прекращающейся. Ведь оживотворение началось, и кончилось в то самое время, как отроковица ожила, но из-за этого оживотворение не есть тварная энергия Бога. И расслабленный, получив оставление прежних прегрешений, больше не нуждался (в этом отношении) в действующем оное. В таковых [случаях] начало и прекращение относится к проявлению, но не к самой энергии, которая есть божественная сила, являемая через результаты, так как они не вмещают [ее] постоянства, ибо она неистощима.

ГЛАВА 21. Демонстрация того, что хотя эта деятельность и называется в некотором роде акциденцией, но не в том смысле, чтобы она была не присущей Богу. Здесь же и пространное доказательство того, что нетварная энергия отличается от нетварной сущности

76. Но что я так распространяюсь об одном и том же? Ведь из-за того, что Бог начал и кончил созидать, когда Сам захотел, мы не скажем, что не от природы принадлежит Богу [свойство] созидать или, иначе говоря, эта энергия. Если же она от природы присуща Богу, то как она не нетварна? Ведь поскольку она из числа того, что в Боге созерцается, но существует не сама по себе, – а из того, что созерцается в другом, одно природно, а другое – по акциденции, и однако ни одна акциденция в Боге не созерцается (и, конечно, ничто приобретенное, ни изменяющееся, что и есть в собственном смысле акциденция), – то от природы эта энергия присуща Богу. А присущее от природы, хотя по временам и называется акциденцией в противоположность сущности, но не вполне является акциденцией, и не таково, какому [наше] слово чуть выше отказало в том, чтобы ему быть присущим Богу.

77. Именно этому мы научились и от мудрого в божественном Кирилла, пишущего к утверждающим, что нерожденность в Боге является акциденцией, раз это не сущность: "Мудро говорить, что ничего не присоединяется (συμβαίνειν) [958] к сущности Бога, потому что она от самой себя имеет совершенство. Однако, мы видим, что сильный резон вынудит нас помышлять кое-что у Бога акциденциями, даже если это не вполне акциденция. Ибо что нам [еще] сказать, принимая во внимание, что прежде устроения (διακοσμήσεως) этого всего (τούδε του πανός) [959] Бог был создателем по сущности, но еще не был таковым в действительности (τή ενεργεια), из-за того, что ничего из сущих Он [еще] не привел к становлению? После же того, как все было сотворено, Он словно бы стал и создателем, и неким образом это приложилось (συμβέβηκε) к Нему, и Он действительно (ενεργεία) узрелся таковым. Итак, если некоторые вещи мыслятся как прившедшие к Богу, то что вы всуе настаиваете, что не подобает говорить [960], что нерожденность является акциденцией Бога (συμβεβηκέναι τω θεώ), когда в таковом именно образе являются некие [вещи], которые по природе принадлежат Ему?" [961] И снова, после перечисления того, что от природы присуще Богу, он говорит: "Итак, если не все то, что называется присущим по природе Богу, будет и сущностью Его, то остается называть это акциденциями самой сущности, понимая, что это только так говорится" [962]. Но и то разве отсюда не явствует с математической точностью [963], что Акиндин в подражание Арию и Евномию и им подобным под предлогом божественной простоты и из нежелания допустить, чтобы акциденция, благочестиво мыслимая в Боге, была нетварна, учит, что каждое из числа того, что природно и сущностно присуще Богу, есть сущность, и что тварно все, что не сущность, и что мы хорошо делаем, возражая ему, подобно тому как тем [еретикам возражали] боговидные отцы?

78. Тем не менее, поскольку богослов назвал приложившейся и акциденцией эту энергию, которая, по Акиндину, есть творения, то все творение, согласно ему, будет акциденциями. А если он говорит, что только акциденции сущих так или иначе являются этой энергией Божией, поскольку она – акциденция, то, говоря это, он вводит нетварные сущности сущих, призывая обратно древний вздор эллинов [964]. Ведь, несомненно, следствием этого будет думать, что Бог по этой энергии делает творения нетварными, и таким образом обоготворять творения. А поскольку эта энергия – не из числа акциденций творений, то необходимо, чтобы она была в Боге, не всецело будучи акциденцией, но как природно присущая. Но как Григорий Богослов назвал акциденцией божественную энергию, о которой у нас слово, не всецело пребывающую, как было показано, акциденцией, так [назвал ее] и действуемой, не всецело пребывающую действуемой, но [также] и действующей; и прекращающейся – не всецело прекращающуюся. Ибо, ведя речь о сущности Духа и возражая говорящим, что Он есть лишь энергия, Богослов, нетварной сущности Духа противопоставляя нетварную энергию Духа, показывает их отличие друг от друга. Ведь никогда не может быть названа акциденцией сущность, пребывающая по самой себе, а энергия – иногда может быть названа, не будучи сущностью и не сама по себе пребывая, даже если она и не во всяком смысле может быть так названа, потому что созерцается природно и не по акциденции. И сущность ни коим образом не действуется, а энергия действуется, но не вполне или, иначе говоря, не как творения, и потому что она не только действуется, но и божественно действует, по сказанному, "божественной природе принадлежит рождать, энергии же – творить" [965]. Ведь как говорится (λέγεται) нами [про] некий предмет, сущий из числа того, что вне нас, говорится нами и наше слово, но как являющееся нашим естественным ('έμφυτος) движением, поэтому и про наше слово мы можем сказать, что оно говорит, а не только говорится, однако не [можем назвать "словом"] также и посредством его названное (λεγόμενον); так и о естественной энергии можно сказать с достаточным основанием, что она и действует, и действуется. И сущность Духа абсолютно невыявляема, а энергия божественного Духа, будучи являема через результаты, по своему явлению начинается и оканчивается, поскольку творения, как мы прежде сказали, не вмещают присносущность. Поэтому и некий из отцов, будучи спрошен, отчего творения не соприсносущны Богу, ответил: "Потому что не вмещают безначальности". Но из-за этого энергия Божия не всецело начинается и прекращается. Ибо присно действующий Бог непрекращающейся имеет энергию, все присно видя и обо всем промышляя, ибо "Отец Мой, – глаголет [Господь], – доселе делает, и Аз делаю" (Ин. 5:17).

ГЛАВА 22. О том, что эта энергия богословами засвидетельствована и как сущностным образом присущая Богу, и как действующая; и что, открыто называя ее творением, Акиндин делает творением Бога

79. Итак, нужно было бы Акиндину, научившись от Богослова различию в Боге сущности и энергии, перестать сливать их воедино и уничтожать посредством друг друга и называть Бога сложным, если у Него есть отличная от нетварной сущности нетварная энергия; а он нашел здесь предлог, чтобы называть ее творением и через нее делать творением Бога. Ибо всякая природа и сущность соответствует собственным природным и сущностным [свойствам], хотя и не о созидательной энергии у нас к Акиндину слово, но о светлости Божией, по которой Христос на горе осиял учеников, о которой написано, что Он имеет ее безначально, как истинный Сын Божий, и что Он ею озаряет непрестанно достойных в будущем веке. Тем не менее, поскольку и сам Акиндин называет сущностную и природную энергию Бога нетварной, но не [чем-то] иным по отношению к сущности, то теперь надо ему еще показать, что словами [966] богословов свидетельствуется, что энергия, которую Богослов назвал действуемой, является и сущностной [энергией] Бога, и [чем-то] иным по отношению к Божией сущности. Может, тогда он отступит от нечестия, будучи переубежден очевидностью истины, если [только он], по апостольскому слову, не совершенно "развратися... и есть самоосужден" (Тит. 3:11).

80. Кто же будет общим языком богословов, если не божественный Дамаскин, отовсюду собравший слова божественных догматов? Итак, сей, сказав, что Господь наш Иисус Христос имеет две энергии (одну – как Бог, а другую – как человек), прибавил: "Должно знать, что иное есть действие (ενέργεια), иное – действующее (ένεργητικόν), и [еще] иное – дело (ενέργημα). Ибо действие есть деятельное (δραστική) и сущностное движение природы; действующее – природа, из которой происходит действие; а дело – это результат. Называется же и действие делом, и дело действием" [967]. Желая же затем показать, что эта сущностная энергия Божия есть та, которую именуемый от богословия называет иной по отношению к сущности Божией, прибавляет еще: "Должно знать, что энергия есть движение, и скорее действуется чем действует, как говорит Григорий Богослов в слове "О Святом Духе": "Если [это] действие, то очевидно будет действоваться, а не действовать, и одновременно с тем, как соделается, перестанет" [968] " [969]. Но и сам тезоименитый богословию дальше там показал это тем, что и сам эту энергию назвал движением Бога. А Акиндин, снова очевидным образом заявляя противоположное богословам, прибавляет к сказанному им прежде, говоря: "Итак, ни Сын и Дух Божий не суть иные по отношению к сущности Божией, ни это, которое действуется Богом и одновременно с тем, как соделается, перестает, не есть нетварная, сущностная и природная энергия Божия", не зная "ни яже глаголет, ни о нихже утверждает" (1Тим. 1:7). Итак, "яже не уведе, в тех ходя, всуе дмяся от ума плоти своея" (Кол. 2:18), он нетварную энергию Божию низводит до уровня твари и вместе с нею низводит и божественную природу: ибо невозможно, чтобы при том, что энергия тварна, была бы нетварной сущность.

81. Хотя божественный Дамаскин, совершенно заграждая его уста и отъемля всякий предлог [к перетолкованию], сказал, что не просто у Бога, но у Самого Сына Божия и Господа нашего Иисуса Христа, иное есть нетварная сущность, и иное – нетварная энергия, и открыто прибавил, что она есть сущностная, и что скорее действуется, чем действует. И, косвенно показывая ее действующей, как и нами немного выше разъяснено, он и сам в другом месте очень наглядно представляет, говоря: "Христово божественное воление безначально и вседетельно, имея последующую за ним силу" [970]. И здесь он, идя далее, многообразно делает очевидным различие, то говоря, что за нетварной сущностью Христа следует нетварная энергия, то изрекая, что она присуща ей. А в другой раз, по ходу, он говорит, что из божественной сущности исходит соответствующая энергия и воля. И не просто воля и энергия, но он говорит, что божественной природе присуща и сама желательная и действующая сила, но это не есть природа, и пишет: "Число сущностно присущих [двум] природам Христа волений и энергий не вводит разделение единого Христа: да не будет сего! Ведь мы природными, а не ипостасными, называем воления и энергии. Я имею в виду саму желательную и деятельную силу, по которой желают и действуют желающие и действующие" [971], и опять: "Если всякая энергия определяется как некое сущностное движение природы, то где можно найти энергию, которая бы не была движением природной силы?" [972] Разве не во всем Дамасский богослов противоположен Акиндину, как поистине во всем погрешающему в рассуждении насчет божественного?

ГЛАВА 23. О том, что говорить, подобно ему, будто Сын и Дух Божий есть сущность Божия, весьма нелогично, а еще более – нечестиво; в каковой главе опять предстает, что и безначальной является отличающаяся от божественной сущности божественная энергия

82. Ибо, конечно, говорить, что "сущностные энергии – это Сын и Дух Святой", а затем добавлять, что "они не суть иные по отношению к сущности Божией" – это весьма нелогично, а еще более – нечестиво [973]. Во-первых, всегда богословствуемая в единственном числе сущность Божия произносится им во множественном числе. Ибо он говорит: "Сущностные энергии не являются иными по отношению к сущности". Разве не [являются], о новомыслящий (καινόφρον), хотя бы уже потому, что "сущности Бога" никто бы никогда не произнес во множественном числе, если бы избрал быть благочестивым, а сущностные энергии Божии мы произносим и во множественном числе? Затем, если Сын и Дух Божий не суть иные по отношению к сущности, то тогда сам Сын и Дух Святой, согласно Акиндину, являются сущностью Бога. Кто из всех когда-либо говорил, что сущность человека – это человек, или опять же, что сущность ангела – ангел, или что Павел, или Гавриил, или сын человеческий – это сущность человека? Ибо, всякий с достаточным основанием может сказать, что каждый из них является или обладает сущностью, – словесной или умной, – а называть сущностью ангела опять ангела, или [сущностью] человека – опять человека или сына, что есть обозначение ипостаси, есть [признак] объюродевшего и языка, и ума. А кто пишет такое об Отце Божием и Сыне Божием и Духе Божием, тот достиг предела не только глупости, но и злочестия.

83. Итак, стоило бы спросить его: какого Бога сущностью является Сын и Дух Божий? Ибо если Отца, то, во-первых, тогда Сам Отец будет лишенным сущности, созерцаемым только в Сыне и в Духе, а Сии – моноипостасными, и Сами по Себе совершенно неипостасными, не существуя Каждый по Своей собственной ипостаси, как являющиеся сущностью Отчей ипостаси, то есть соответствующих ей [ипостасных] идиом. Не наших, но из его слов получается эта несостоятельность. Затем, если, как мы научены от святых, Сын – от сущности Отца, а Дух Святой есть сущность Отца, согласно Акиндинову пустословию, то Сын будет от Духа; подобным же образом и Дух – от Сына, ибо и Он из Отчей сущности произошел (не в смысле рождения, но в смысле исхождения), а сущность Отца – это Сын, согласно Акиндину. Он не слышал, похоже, или не поверил, что: "Относящееся к сверхсущностному богорождению – не взаимно обратимо одно с другим" [974].

84. Если же он говорит, что не Отца сущностью являются Сын и Дух Святой, как Его сущностные энергии, – настаивая [при этом], что Они суть сущность Божия, – но просто Бога, то почему Сын и Дух Святой, согласно ему, являются сущностью Божьей, а Отец – не является, как либо бессущностный, либо иной сущности, нежели Они? Но мы уверовали, что Они – из Отцовской сущности, почему Они и единосущны Отцу и Друг Другу. Ни одно же из единосущных не является бессущностным или иносущностным, или сущностным движением одно другого, но [каждое из них] обладает одним (в смысле – подобным) движением и энергией. А у Бога она одна не как подобная, но как та же самая и неизменная для трех Лиц, из-за чего каждое из Них и зовется энергией. Если же Акиндин скажет, что и Отец есть сущность Божия, то какого Бога сущностью он назовет Отца, Сына и Духа Святого? Ведь все мы, благочестивые, сообща исповедуем, что сущность Божия едина, невидима, неосмысляема, невыявляема, невыразима, неименуема, то есть [сущность] Отца, Сына и Духа, а называть сущностью Божьей Сына и Духа Святого, – или и Отца вместе с Ними, – это позорнейшая из ересей, и какая-то новая и странная. Ибо называющий три или два Лица одной божественности сущностью Божьей, что иное, как не ипостаси, называет сущностями, и есть воистину многобожник? Поскольку же и нетварные силы Бога этот новоявленный богослов назвал сущностью Бога, заявив, что они ничем не отличаются от нее, а все мы знаем Бога имеющим очень много сил, скорее же даже всесильным по природе, – ибо мы слышим, что "все-" говорится о многом и в чем-то различном, – то он уверяет, что у Бога есть много различных сущностей.

85. Впрочем, речь у нас не шла о Сыне и Духе, но Акиндину и ему подобным, называющим тварной общую и природную энергию Отца и Сына и Святого Духа, мы противопоставили святых, называющих промысл общей и сущностной энергией Божьей, и не только его, но и другие божественные энергии: силу, воление и подобные им. [Таких] как великий Афанасий, [сказавший]: "не по иному и иному промыслу "делает" (Ин. 5:17) Отец и Сын, но по одной и той же сущностной энергии Божества" [975]; и божественный Кирилл: "Равномощен Дух Святой и единосущен Богу, и от природы в Нем божественная энергия" [976]; и великий Василий: "если по сущности Слово не имеет разности с Отцом, то не будет иметь разности и по силе: а у кого сила равна, у тех всяко равна и энергия" [977]; и Нисский божественный Григорий: "единое некое движение и распространение благого воления, проводимое из Отца через Сына к Духу Святому" [978]; и мудрый в божественном Максим говорит: "Нужно, чтобы исповедующие две природы Христа, непременно почитали бы равночисленные им природные воления и исповедовали столько же сущностных энергий" [979]; и при дворе (έν σεκρέτω) [980] рассуждая об этих вещах, говорит: "Если сущностно присуща Богу созидательная энергия, а присущее сущностно является и неотъемлемым" [981]; и еще: "всячески необходимо, чтобы применительно ко Христу говорилось о желаниях и энергиях: ведь ничто из сущего не существует без природной энергии" [982].

86. Итак, мы привели этих и других святых, ясно называющих таковые [божественные свойства] сущностными энергиями Бога: не одного только Отца, но то Его, то Сына, а то и самого Духа. А [этот] противник собственной и многих [других] души [то есть Акиндин], страстно желая противоречить нам, сочиняет и рассылает едва не повсюду эти столь многочисленные и таковые нечестия, которые мы столькими словами изобличили, стараясь и то показать всем, что Сын и Дух Святой есть сущность Божия, – ибо Они лишь одни, согласно ему, никоим образом не отличны от сущности Божией, – уча, как кажется, что у Них нет и ипостасей, ибо то, что ничем не отличается от сущности, только сущностью и является, и беспрестанно им повторяемое заявление о том, что одно и то же и неотличимы [одна от другой] у Бога сущность и энергия, есть нагромождение всяческих лукавых ересей, как и в специальном трактате мы прежде показали, и о чем он сам теперь выказывает старание.

87. Более того, он не прекратил обвинять в этом и нас, [то есть] что мы говорим, что отличается от нетварной сущности нетварная сила и энергия, поклоняясь единому Богу – триипостасному, действующему и всесильному, Которого сей – тем, что он пишет – то рассекает на тварное и нетварное, а то и вовсе лишает бытия. Но "ищущим своих си, a не яже Христа Иисуса" (Флп. 2:21), настолько все безразлично, что они еще и обвиняют нас, выступающих в защиту благочестия по мере силы. А есть и такие, кто употребляет все средства [983] в защиту того мнения, что таковые догматы, или скорее – басни, суть основание благочестивого исповедания. Ибо хотя и из богоносных отцов он приводит нечто в свою якобы защиту, то, будучи не превратно понимаемо, это является опровержением его злославия, и для разумных служит к его осуждению. Поэтому и неудобопонятное, а для многих непонятное делая всегда своим убежищем, он и [высказывание] великого богослова Григория об энергии приводил для прикрытия своего злоумия, тогда как и оно изобличает его злославие. Ведь оно показывает энергию Божию созерцаемой в Боге, а не являющейся сущностью Бога, [и] однако, не являющейся тварной по причине того, что она не сущность. Ибо ничто не было бы сущностью творений, если бы сама она была творениями: ведь необходимо ей быть всеми творениями, если она, согласно Акиндину, есть тварная энергия Божия. Но, ослабевая, он тотчас прибегает к благочестиво изреченному Богословом прекращению этой энергии, словно к неприступной и из-за высоты с трудом видимой крепости, не сознавая, что "прекращается" по причине выявления говорится о ней, противопоставляемой [таким образом] сущности, как сказано, так что и через это показывается отличие божественной сущности от божественной энергии.

88. Что же, Григория он услышал, а Василия не услышал, чтобы, говоря таковое, не быть посмешищем?: "Ибо как не смешно, – говорит он, – называть сущностью созидание (τό δημιουργικόν), и промысл (τό προνοητικόν) – опять же сущностью, предведение (το προγνωστικόν) – опять так же, и вообще всякую энергию полагать сущностью?" [984] Разве созидательная, промыслительная, предведательная сила и энергия началась когда-то или прекратилась, если только не в плане обнаружения? Несомненно, пользуется каждой из них Бог, когда и насколько хочет, давая тем, кто с умом вглядывается, заметить вечную силу Самого Отца, Сына и Святого Духа, чего, похоже, никогда не слышал ушами, хотя священники возглашают это в церквях по многу раз на дню, [Акиндин] считающий достойным называть силой лишь Сына и Духа, и то -не как имеющих вместе с сущностью и силу, а скорее как природные силы. Он, словно упиваясь нечестием, снова повторяя худо понятые и извращенные им словеса и клевеща на тех, кто нисколько не желает подчиниться его сумасшествию, говорит: "Итак, сущностная энергия и сила в Боге – это Сын и Дух Святой: значит, если они, – согласно Паламе, – суть [нечто] иное по отношению к сущности Божией, и уступают ей, и не равны, и не подобны, то догматы Паламы ничем не отличаются от догматов Ария и Евномия".

ГЛАВА 24. Доказательство того, что это не мы, а Варлаам и Акиндин являются учащими, что не равны и не подобны божественная сущность и божественная энергия, и потому говорящими про две божественности – высшую и низшую

89. Воистину, говорящему это Акиндину грозит, увы, опасность подвергнуться действию отца лжи ('υπό του πατρός του ψεύδους ένεργεισθαι). Ибо где это мы назвали неподобной и неравной сущности Божьей Его божественную энергию? Как бы могли это сказать мы, полагающие ее нетварной, и не раз и не два, но много и очень много раз говорившие, что: "[исходя] из энергии каждого характеризуется сущность каждого, так что нетварная энергия указывает на нетварную природу, а на тварную – тварная" [985]? Ведь характеризуемое характеризуется [исходя] не из неподобного, а из подобного. Так что на голову клеветника, а скорее на душу, обращается [его] хула, ибо это он – тот, кто называет тварной энергию нетварной сущности, или, иначе говоря, – неподобной. Поэтому и слыша, что Сын называется нетварной энергией, говорит, что Он есть сущность Божия, так как кроме божественной сущности, согласно ему, нет ничего нетварного у Бога. Но мы покланяющиеся и чтущие единого Бога, триипостасного, делателя и "волителя милости" (Мих. 7:18), и всесильного, не одному у Него покланяемся и чтим, а другому – нет, но единым поклонением славим единую сущностью и силой, и волей, и энергией совершенную божественность. А в едином поклонении где неравенство? [Так что] и это относится к самому клеветнику, злочестиво рассекающему единую божественность на тварное и нетварное и умоповрежденно употребившему настолько неравные рассечения против божественности, а скорее против себя самого.

90. Когда Варлаам сказал, что виденная апостолами на горе светлость является низшей божественностью, как тварная, то мы, возразив ему и показав, что она нетварна, как являющаяся светлостью божественной природы и [сущая] не вне единой нетварной божественности, пусть даже, – сказали мы, – божественная и абсолютно безымянная сверхсущностность Божия и названа отцами превосходящей ее по причинности и невыявляемости, и невыразимости, но также написано и что превосходит и божественный промысл, и зрительную силу Бога, и вообще – всякую общую божественную энергию. Однако, на основании этого мы не назовем тварным божественный промысл и зрительную силу "Ведущаго вся прежде бытия" [986]. Так же вот и светлость божественной природы мы не назовем на этом основании тварной.

91. А теперь ученик и преемник ереси Варлаама, Акиндин, [подобно тому] и сам явным образом называя тварной и действительно низшей оную божественную светлость, и таким образом рассекая единую божественность на две, неравные и неподобные, затем от преизбытка безумия свой собственный позор полагает принадлежащим тем, кому этот позор мерзок, и от бесстыдства приписывает его тем, кто полагает это отвратительной скверной, и от неблагодарности пытается навести его на тех, кто пытается и его самого отмыть.

ГЛАВА 25. О том, что Акиндин, вдобавок ко многим другим нечестиям, и божественные ипостаси показывает неравными по отношению друг к другу, и единое таинство Бога и Святой Троицы многими способами упраздняет, тогда как Палама воистину является почитающим единого триипостасного Бога в одной божественности

92. И не отсюда только к клеветнику пристает позор, но поскольку мы сказали, что в отношении причинности божественная сущность находится выше собственной энергии, в согласии с богомудрыми отцами, а он выводит из этого против нас [обвинение, будто мы говорим про] неравенство и неподобие, то как же он, следовательно, не лишит и Сына Божиего подобия и равночестия по отношению к Большему (Ин. 14:28) по причине, да по справедливости услышит от нас [наименование] "другой Арий и Евномий" тот, кто несправедливо зовет нас таковыми? Что же тогда [с того], что, согласно Паламе, являются иными по отношению к сущности сущностные энергии Божии, то есть имеют некое отличие от нее? И как бы не имели [отличия] многие от одной; природно присущие – от [самой] природы, которой они присущи? Или разве ипостасные [свойства] не отличны от ипостаси, как более многочисленные, нежели каждая [отдельная ипостась], и как не являющиеся – каждое [по отдельности] – ипостасью? Значит, и не каждое из таким образом [созерцаемых] природных [свойств] будет природой. Поэтому и божественный Кирилл говорит: "если каждое из по природе присущих Богу [свойств] означает сущность, то Бог состоит из стольких сущностей, сколько видится по природе присущих Ему [свойств]" [987], ведь и согласно получившему прозвание от богословия Григорию, – не просто и не несложно [будет] Божество, если эти [свойства] – сущности [988]. Но что нам много описывать дословно сказанное отцами? Ибо, как во многих местах прежде указало [наше] слово, догматом и всем явной проповедью самих боговидных отцов является [то положение], что иное в едином Боге есть сущность, и иное – ее сущностная и природная энергия.

93. Но Акиндин и ему подобные общее благочестие и слова общих учителей богочестия относят к одному лишь Паламе, чтобы смочь замаскировать и скрыть свое отвержение оных [отцов], говоря, что "мы де отвергаем то, что [составляет учение] Паламы, и преследуем соглашающихся с [догматами] Паламы". И если за то, в чем Палама согласен со всеми святыми, он преследуем вами и кажется вам ничем не отличающимся от Ария и Евномия, то коль паче [будут, по-вашему, подобны этим еретикам] те, кто первыми это и богословствовали, и проповедовали? Воистину, без всякой охоты, Акиндин, ты сделал теперь блаженным сего Паламу, сотворив его общником твоего очевидного для разумных неистовства против святых, ибо он, конечно, будет сопричастен и блаженству этих святых. Хотя, как и было сказано прежде, о Сыне и Духе у него вовсе не было речи, но, постыждая наставившего тебя в нечестии и письменно хулящего божественный свет [Варлаама], он цитировал боговдохновенное Писание. Против сего [Паламы] ты, став преемником зломыслия оного [Варлаама], опять богоборствуя, выставляешь свои хулы.

94. Ведь поскольку сущностными энергиями Бога ты называешь одного лишь Сына, равным образом и Духа Божьего, ты совершенно разрушил, несчастный, покланяемое таинство Троицы [989]. Ибо Сын будет в свою очередь иметь сына, так как о Нем богословствуется, что Он обладает сущностной энергией. Если же она есть не сын Сына, но Дух, то очевидно, что тог, кто это говорит, вдобавок к тому, что соглашается с другими лукавыми ересями, придерживается и мудрования латинян, а скорее – и их обогнал в худшем. А Дух, в свою очередь, – поскольку и Он, согласно отцам, обладает сущностной энергией, или скорее даже энергиями, – и Сам будет иметь либо сына, либо иной дух, а скорее даже – и то, и другое; и таким образом Троица будет странным множеством. Ведь поскольку сущностная энергия называется святыми также и общей для Отца, Сына и Духа, то не Сын будет от Отца и Дух Святой, но каждый из Них – от Отца, Сына и Духа. Однако, если будет принята во внимание природная воля и все то, что о Боге говорится утвердительно и отрицательно, – то есть собственные свойства, от природы присущие божественной природе, – то кто перечислит множество нелепостей, проистекающих из того, чтобы говорить, что ничто другое кроме Сына и Духа не присуще Богу от природы? Ведь согласно опять же божественному Кириллу, "никакое из природных и божественных собственных свойств не является приобретенным" [990].

95. Но и одну божественность трех воистину Лиц ты не сможешь славить, если не поверишь, что их природная энергия – общая. Ибо ей принадлежит в собственном смысле имя "божественности", и по ней мы научены именовать Бога, безымянного, как абсолютно сверхсменного по природе. И что я пространно говорю об этих вещах? Ведь ты не сможешь сказать, ни что вообще существует Сын, ни что – Дух Святой, но и ни что – Отец, ни что – вообще божественная природа, так как, согласно богословам, "невозможно найти природу, лишенную природной и сущностной энергии" [991]. А ты то природу, то ипостаси называешь силами и энергиями, лишая их общих сил и энергий. Поэтому-то ты и творением называешь общую силу Отца, Сына и Духа, чтобы якобы одно было у тебя нетварное, и низводишь божественное до уровня твари, поистине полагая не одно нетварное, а ни одного. Впрочем, чтобы нам уже оставить перечислять прочую кучу нелепостей, [скажем]: разве из этого, ставшего явным, не подвергается Акиндин опасности превзойти и Савеллия, и Ария, и Евномия, и всех таковых?

96. Знаем, конечно же, и мы, что некоторые божественные отцы, бывает, именуют Сына природной энергией Отца, что справедливо, так как всякий истинный Сын является и природным. Есть же и природное, соответствующее всякой природе, воление и желание, и все тому подобное, что с необходимостью и Сыну присуще природно: ибо не одинаковым образом [существует] все природное. Как премудрость мы называем общей для Отца, Сына и Духа, одной и той же в Трех и неизменной, хотя бы это и не нравилось Акиндину, называем же Премудростью Отчей и Сына, но [премудростью] самоипостасной и измененной соответственно одной лишь Его ипостаси, так что, если кто сущностной энергией или силой Отца назовет Сына или Духа Святого, то он вместе с этой энергией помыслит или и выскажет, как мы прежде показали [992], самоипостасность, и таким образом отделит [ее] от общей природной энергии, не разлучая, но зная отличие ипостасей от нее, и скорее даже – выставляя, насколько это возможно, сверхприродность оного сродства, для [постижения] которого никакого ума, ни слова не достаточно.

97. Если же кто опять будет настаивать, что не существует общей премудрости и силы, и тем более, что великий Василий говорит: "коль скоро Он неизменен по сущности, то неизменен будет и по силе" [993]; если, значит, кто не послушает, что премудрость и сила – общая для Отца, Сына и Духа, как если бы один лишь Сын был "силою и премудростию Божией" [994], [то таковой] снова по справедливости услышит от нас, что он, вдобавок к тому что противостоит всем богословам, [еще] и в савеллиево заблуждение, словно в некую пропасть, упав, несчастливо свернул себе шею. Ибо если Сын лишь является силой или премудростью, а Сам не имеет премудрости и силы, то как Он будет Сыном? Как Он будет особой ипостасью? Ведь мы для того называем Его премудростью и силой Отчей, чтобы показать неразрывное Его соединение с Отцом. А Сыном, обладающим той же самой силой и премудростью, что и Отец и Дух – чтобы вместе с неразрывным соединением помышлять и Его самоипостасность, и покланяться единой сущности, единой силе, единой энергии, в трех совершенных и равночестных Лицах, никоим образом не разделяемых друг от друга, за исключением личностных отличительных свойств, Коих держава одна, Коих дело одно, Коих божественность и слава и Царствие одно, прежде веков, и во веки, и далее.

Григорий Палама, святитель

Азбука веры

Примечание

793. Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 7, 4

794. Максим Исповедник, Схолия на "О божественных именах, 7, 4"

795. Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 7, 4

796. Все предложение представляет собой парафраз цитированных выше мест Дионисия и Максима

797. См.: Афанасий Александрийский, Письмо к епископам Египта и Ливии, 2–3 – PG 25, 541–544

798. Меретакис понимает это "άπεχειροτονείτο" в смысле лишения священного сана (новогреческий перевод: "καθαιρέθηκε"), но поскольку исторические данные о таковом лишении Акиндина священного сана отсутствуют, мы предпочитаем понимать этот глагол в более общем смысле: что архиереи, проголосовав, вынесли о нем отрицательный вердикт

799. Фраза кажется лишенной смысла. Меретакис в новогреческом переводе переносит закрывающие кавычки и читает: "А что превосходит еще и это злочестивое новшество, так это то, что он говорит: "если не считает кто-нибудь, что у Христа две божественности: одна – во всех смыслах низшая, а другая – высшая; одна безначальная, а другая – от явления на горе получившая начало и с того времени неотделимо сосуществующая с человеческой составляющей Христа"; стало быть, это он говорит о двух божественностях – высшей и низшей"

800. Иоанн Дамаскин, Канон 6-го августа, песнь 6, тропарь 2 – PG 96, 849А

801. Парафраз стихиры на стиховне на вечерне 7-го августа, "Слава и ныне"

802. Месяца августа в шестый день на литии стихира третия

803. Григорий Богослов, "Слова", 40, 6 – PG 36, 365А

804. Он же, Письмо 101 к Клидонию – PG 37, 181В

805. Цитата не идентифицируется

806. Григорий Нисский, О душе и воскресении, 3 – PG 46, 104В

807. Григорий Богослов, Слово 30, 6 – Barbel, 184 PG 36, 112В

808. На соборе в июне 1341 г. См.: Соборный томос 8 – PG 151, 682

809. См.: Василий Великий, Шестоднев, 2, 5 – PG 29, 40С

810. Цитата или аллюзия не идентифицируются

811. Василий Великий, Шестоднев, 2, 5 – PG 29, 40

812. Василий Великий, Шестоднев, 2, 6 – PG 29, 40С-41А

813. Буквально: "состоящим из плотных частей"

814. Буквально: "находящихся в заговоре против самих себя"

815. Т. е. из расположенных выше небесной тверди

816. Такое выражение у других авторов не встречается, но Liddell-Scott дает сходные: "έν θαύματι ποιείσθαι" (Plu. Pomp. 14) и "δια θαύματος σχεί" (Hdn. 2. 2. 7)

817. Буквально: "маски" (προσωπείου)

818. Максим Исповедник, О недоумениях к Иоанну, 45 (5, 41) – PG 91, 1168А

819. 1-й Соборный томос, 46 – PG 151, 688С

820. Иер 23:18. См.: выше прим. к 2, 4, 10

821. Григорий Богослов, Слово 28, 19, PG 36, 52В

822. Иоанн Дамаскин, Homilia in transfigurationem domini, 12 – PG 96, 564C

823. Василий Великий, Беседы на шестоднев, 2, 5 – PG 29, 40С

824. Василий Великий, Беседы на шестоднев, 2, 5 – PG 29, 40С-41А

825. Иоанн Дамаскин, Homilia in transfigurationem domini, 3 – PG 96, 549C

826. Иоанн Дамаскин, Homilia in transfigurationem domini, 15, PG 96, 569A

827. Там же, 16 – 569В

828. Там же, 17 – 572В

829. Там же, 8 – 560В

830. Андрей Критский, Слово на Преображение, PG 97, 948АВ

831. Там же, 945С

832. Там же, 933 С

833. Григорий Богослов, Слово 29, 19

834. Он же, Письмо 101 к Клидонию – PG 37, 181АВ

835. Максим Исповедник, Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия, 2, 13

836. Афанасий Александрийский (псевдэпиграф), К Антиоху начальнику, 28 – PG 28, 616А

837. Он же, О явлении во плоти Бога Слова, 4 – PG 28, 96А.Там же, 16 – 569В

838. Существительное "λήξις" может быть производным от двух глаголов – "λαγχάνω" и "λήγω" – и означать соответственно: "жребий", "удел" и "окончание", "прекращение". И хотя у Ареопагита оно, скорее всего, употреблено во втором значении, но контекст слов Паламы побуждает нас выбрать здесь первое

839. Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 1, 4, с. 222–224 PG 3, 592ВС

840. В евангельском тексте: "έκλάμψουσιν"

841. Вся цитата не идентифицируется, однако первая ее часть принадлежит Григорию Богослову (Письмо 178, И)

842. Цитата не идентифицируется

843. Буквально: "вращающие"

844. Иоанн Златоуст (псевдэпиграф), На Преображение – Saville 7, 339

845. См. 6, 4, 9

846. Великий Василий. На шестоднев 2, 5 – PG 29, 40С-41А

847. Дионисий Ареопагит. О божественных именах 1, 5 – PG 3, 593В

848. Григорий Богослов, Слово 44, 3 – PG 36, 609ВС

849. В оригинале игра слов: "Αριστοτέλους ασεβέστερος τελών"

850. Григорий Богослов, Слово 40, 5 – PG 36, 364В

851. Там же

852. Григорий Богослов, Слово 40, 5 – PG 36, 364В.

853. Ср.: Иоанн Златоуст, Беседы на Евангелие от Иоанна, 14, 1 – PG 59, 92

854. Т. е. Антипасху, первое воскресенье после Пасхи

855. Григорий Богослов, Слово 44, 3 – PG 36, 609В

856. Дионисий Ареопагит, О божественных именах 2, 7 – PG 3, 645А

857. Иоанн Златоуст, Беседа на Преображение – Savile 7, 339

858. Он же, Беседы на Евангелие от Иоанна, 30, 2 – PG 59, 174

859. Беседа 40 на Святое Крещение 5 – PG 36, 364В

860. Там же

861. Дионисий Ареопагит, О божественных именах 11, 6 – PG 3, 953С

862. Там же, 4, 8 – PG 3, 704D

863. Василий Великий, Шестоднев, 2, 5 – PG 29, 41А

864. Он же (псевдэпиграф), Заметка на Исаию, вступление, 6 – PG 30, 128АВ

865. Цитата не идентифицируется

866. Григорий Богослов, Слово 40, 5 – PG 36, 364В

867. Он же, Слово 44, 3 – PG 36, 609В

868. Он же, Слово 40, 5 – PG 36, 364В

869. Он же, Слово 44, 3 – PG 36, 609С

870. Вариант перевода: "подающему знание в защиту заключающейся в Нем истины"

871. Дионисий Ареопагит, О таинственном богословии, 2 – PG 3, 1025В

872. Он же, Письмо 5, к Дорофею, диакону – PG 3, 1073А

873. См.: Василий Великий, Шестоднев 2, 5 – PG 29, 41А

874. См.: Василий Великий, Шестоднев, 2, 5 – PG 29, 41А

875. См.: Иоанн Златоуст, Беседы на книгу Бытия, 16, 1; 5 – PG 53, 128; 131

876. См.: Григорий Нисский, Похвальное слово первомученику Стефану I – PG 46, 716D – 717В

877. Афанасий Александрийский, Житие святого Антония, 10 – PG 26, 860А

878. Минея, 17 января на утрени, канон святому Антонию, песнь 1, тропарь 4

879. Буквально: "тянет"

880. Буквально: "делает всего видящего принадлежащим только себе"

881. См.: Василий Великий, Шестоднев, 2, 8 – PG 29, 52В

882. О божественных именах 1, 4 – PG 3, 592ВС

883. Афанасий Александрийский (псевдэпиграф), О явлении во плоти Бога Слова, 4 – PG 28, 96А

884. Минея, 6 августа на великой вечерне стихира на "Господи воззвах", "Слава, и ныне"

885. Ср.: Максим Исповедник, Диспут с Пирром – PG 91, 341А

886. Григорий Нисский, Толкование на заповеди блаженства, 6 – PG 44, 1269А

887. См.: выше примечание к 1, 7, 28

888. Дионисий Ареопагит, О божественных именах 1, 4 – PG 3, 592В

889. Там же, 592ВС

890. Ср.: 1Кор. 15:28; Григорий Нисский, О душе и Воскресении, 3 – PG 46, 104В

891. Андрей Критский, Слово на Преображение – PG 97, 949В

892. Максим Исповедник, О недоумениях к Иоанну, 22 (5, 18), PG 91, 1128А

893. Иоанн Дамаскин, Homilia in transfigurationem domini, 12 – PG 96, 564C

894. Андрей Критский. Слово на Преображение – PG 97, 949С

895. Ср.: Иоанн Дамаскин, Homilia in transfigurationem domini, 13 – PG 96, 564D-565C

896. Максим Исповедник. Схолии на "О божественных именах", 1, 4 – PG 4, 197С

897. Максим Исповедник. Схолии на "О божественных именах", 1, 4 – PG 4, 197С

898. В оригинале фраза "…, ώς μετά τού προφανούς της δυσσεβείας μηδέ έχειν άναπλάσαι γούν τινα πώς έσται σαπξ έψυχωμένη τό φώς" представляется темной, возможно испорченной. Поэтому мы перевели ее, исходя из общего смысла параграфа. Новогреческий перевод "…, ώοτε εκτός από τήν προφανή δυσσέβεια να μή έχει κανείς ούτε να φαντασθή πώς θά είναι ψυχωμένη σάρκα τό φώς" не только не соответствует оригиналу, но и заменяет предлог "μετά" – "с" – на прямо противоположный. Нашему же прочтению соответствовал бы вариант: "…, ο μετά τού προφανούς τής δυσσεβείας [εστί], μηδέ έχειν άναπλάσαι γούν…"

899. См.: Максим Исповедник, Схолии на "О божественных именах", 1, 4 – PG 4, 197D

900. Там же, 197D

901. Максим Исповедник, Главы богословские, 2, 88 – PG 90, 1168А

902. Григорий Богослов, Слово 7, 21 – PG 35, 781В – 784А

903. Максим Исповедник, Πρός Μάρινον, PG 91, 200В

904. См.: Григорий Палама, Письмо к Афанасию Кизическому, 24–26

905. Минея, 8 ноября на малой вечерне, стихира 3-я на стиховне. Ср.: Еф. 4

906. В оригинале игра слов: "άμηχάνως εύμήχανος"

907. Максим Исповедник, Προς Μάρινον, PG 91, 200В

908. Имеется в виду апофатическое богословие

909. Т. е. катафатическому богословию

910. См.: Платон, Тимей, 30а

911. Т. е. евреи

912. Имеется в виду, что иудейское богословие не различает в Боге ипостасей

913. "О божественном соединении и разделении"

914. Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 2, 6 – PG 3, 644CD

915. Григорий Нисский, In inscriptiones Psalmorum, 8 / McDonough, J. (ed.), Gregorii Nysseni opera, vol. 5, Leiden, 1962, p. 98

916. Цитата не идентифицируется

917. Григорий Богослов, Слово 31, 32 – Barbel, 274 PG 36, 169В

918. Ср.: Василий Великий (псевдэпиграф), Против Евномия, 5 – PG 29, 772С

919. Точное изложение православной веры 3, 18 – PG 94, 1076D

920. Афанасий Александрийский, Против эллинов, 42 – PG 25, 84В

921. Там же, 44 – 88С

922. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 4, 18 – PG 94, 1181 С. Ср.: Кирилл Александрийский (псевдэпиграф), О Троице, 23 – PG 77, 1164D

923. Григорий Богослов, Слово 25, 16 – PG 35, 1221С

924. Он же, Песнопения таинственные, 3, 84–89 – PG 37, 414D-415A

925. В упомянутом сочинении Григория Нисского таких слов нет. См., также, выше: примечание к 2, 19, 93

926. Григорий Нисский, К Евномию 1, 46 – Jaeger 1, 161–162 – PG 45, 393D-396A

927. Максим Исповедник, Προς Μάρινον – PG 91, 200А

928. Афанасий Александрийский [Sp.], Sermo in annuntiationem deiparae, 9 – PG 28, 929A

929. См.: Там же, 3 – 920С

930. Афанасий Александрийский, Письмо 1 к Серапиону, 19; 20 – PG 26, 573С-576А

931. Там же, 580А

932. Иоанн Дамаскин. Изложение православной веры 4, 18 – PG 94, 1181С;Кирилл Александрийский (псевдэпиграф), О Троице, 23 – PG 77, 1164D

933. Григорий Нисский, Adversus Apollinarem, 5 – PG 45, 1132D

934. Он же, Contra Eunomium, 3, 1 – PG 45, 593 С W. Jaeger (ed.), Gregorii Nysseni opera, vols. 1.1 & 2.2. Leiden: Brill, 1960, p. 437

935. Василий Великий, Против Евномия 5 – PG 29, 772D

936. Василий Великий, О Святом Духе, 8, 19 – Bruche, 141 PG 32, 104А

937. См.: Кирилл Александрийский, De sancta trinitate dialogi, 7 – PG 75, 1097B; Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 33 – PG 75, 573C

938. Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 8, 2 – PG 3, 889D

939. Афанасий Александрийский [Sp.], Disputatio contra Arium, 37 – PG 28, 488C

940. Он же, Orationes tres contra arianos, 3, 35 – PG 26, 400C

941. Там же, 3, 36 – 401В

942. Афанасий Александрийский, Orationes tres contra arianos, 3, 61 – PG 26, 452BC

943. Афанасий Александрийский, Orationes tres contra arianos, 3, 65 – PG 26, 460B

944. Афанасий Александрийский, Orationes tres contra arianos, 3, 63 – PG 26, 457A

945. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 3, 14 – PG 94, 1036А

946. Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31 – PG 75, 448D

947. Максим Исповедник, Προς Μάρινον – PG 91, 197C

948. Афанасий Александрийский, Orationes tres contra arianos, 1, 28 – PG 26, 69B

949. Василий Великий, О Святом Духе, 8, 21 – Bruche, 144 PG 32, 105С

950. Григорий Богослов, Слово 31, 6 – Barbel, 228 PG 36, 140А

951. Там же

952. т., с

953. Ср.: Максим Исповедник. К Марину – PG 91, 96А

954. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 4, 1 – PG 94, 1104А

955. Григорий Нисский, К Авлавию – Jaeger 3, 1, 49 PG 45, 128А

956. Цитата не идентифицируется

957. Василий Великий, Против Евномия, 4 – PG 29, 680В

958. "Акциденция" (τό συμβεβήκύς) по-гречески образуется от глагола "συμβαίνω". Отсюда вариант перевода: "…ничто не является акциденцией по отношению к сущности…"

959. Т. е. настоящего мира, этой вселенной

960. Так у св. Кирилла: "μή δείν έπισυμβεβηκέναι λέγειν τω θεώ τό άγένητον". В издании Христу вместо "μή δείν" стоит "μηδέν", что, очевидно, является опечаткой, ибо делает фразу непонятной

961. Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31 – PG 75, 445D-448A

962. Там же – 449A. Цитата опять приведена неточно: "…λέγειν αύτή τή ουσία συμβεβηκέναι μέχρι μόνης ούτω νοούμενα φωνής" вместо "…λέγειν αυτά τή ουσία συμβεβηκότα, μέχρι μόνης φωνής ούτω νοούμενα"

963. Выражение "καθάπερ έκ γεωμετρικού τίνος πορίσματος άναφανέν" переведено нами по смыслу Буквально: "как показанное из некоего геометрического вывода"

964. Ср.: Григорий Богослов. Слово 31 (Богосл. 5), 5–6 – Barbel 224–228 PG 36, 137В-140В

965. Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 18 – PG 75, 312C

966. Буквально: "языком" (δια γλώττης)

967. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры 3, 15 – PG 94, 1 048А

968. Григорий Богослов, Слово 31, 6 – Barbel 228PG 36, 140А

969. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 3, 15 – PG 94, 1048В

970. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 3, 1 8 – PG 94, 1076D

971. Там же, 3, 14 – 1036А

972. Там же, 3, 15 – 1057А

973. В издании Христу это предложение относится к предыдущей главе, но мы следуем здесь Меретакису

974. Дионисий Ареопагит, О божественных именах 2, 5 – PG 3, 641D

975. Афанасий Александрийский, Sermo in annuntiationem deiparae [Sp.], PG 28, 924B

976. См.: Кирилл Александрийский, De sancta trinitate dialogi, 7 – PG 75, 1087B; Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 33 – PG 75, 573C

977. Василий Великий, О Святом Духе, 8, 19 – Bruche, 141 PG 32, 104А

978. Григорий Нисский, К Авлавию о том, что не три бога – Jaeger 3, 1, 48–49 PG 45, 128А

979. Максим Исповедник, К Никандру – PG 91, 96С. Ср.: Диспут с Пирром – PG 91, 289ВС

980. Буквально: в "Секрете" – т. е. помещении царской канцелярии

981. Максим Исповедник, Диспут с Пирром – PG 91, 349В

982. Он же, Εξήγησις της κινήσεως, 8 – PG 90, 121C

983. В оригинале: "πάντα κάλων τό τού λόγου κινούσιν" – "тянут, так сказать, за всякую веревку"

984. Василий Великий, Против Евномия, 1, 7 – PG 29, 528В

985. Максим Исповедник, Диспут с Пирром – PG 91, 341А. Ср.: Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 3, 15 – PG 94, 1 056С

986. Дан. 13(в Септуагинте – Сусанна, 35)

987. Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31, PG 75, 448D

988. Ср.: Григорий Богослов, Слово 29, 10 – Barbel 146 PG 36, 88В

989. Нам представляется неверной пунктуация издания Христу, следуя которой Меретакис переводит эту фразу: "Ведь поскольку сущностными энергиями Бога ты называешь одного лишь Сына, ты, таким образом, и Духа Божьего низверг, несчастный, покланяемое таинство Троицы", опуская наречие "совершенно" (τελέως), которое действительно оказывается лишним в данной конструкции

990. См.: примечание к 1, 7, 28

991. Ср.: Максим Исповедник, ´Εξήγησις της κινήσεως, 8 – PG 90, 121C; Диспут с Пирром – PG 91, 341С

992. 6, 17, 65

993. Василий Великий, О Святом Духе, 8, 19 – Bruche 141 PG 32, 104А

994. Содержание сноски отсутствует.

***

Труды святителя Григория Паламы:

 

 
Читайте другие публикации раздела "Творения православных Святых Отцов"
 

Миссионерско-апологетический проект "К Истине"

Читайте также:



© Миссионерско-апологетический проект "К Истине", 2004 - 2018

При использовании наших оригинальных материалов просим указывать ссылку:
Миссионерско-апологетический "К Истине" - www.k-istine.ru