Миссионерско-апологетический проект "К Истине": "Иисус сказал… Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Ин.14:6)

ГлавнаяО проектеО центреВаши вопросыРекомендуемНа злобу дняБиблиотекаНовые публикацииПоиск


  Читайте нас:
 Читайте нас в социальных сетях
• Поиск
• Карта сайта
• RSS-рассылка
• Новые статьи
• Фильмы
• 3D-экскурсия

• Это наша вера
• Каноны Церкви
• Догматика
• Благочестие

• Апологетика
• Наши святые
• Миссия

• Молитвослов
• Акафисты
• Календарь
• Праздники

• О посте

• Мы - русские!
• ОПК в школе
• Чтения
• Храмы

• Нравственность
• Психология
• Добрая семья
• Педагогика
• Демография

• Патриотизм
• Безопасность

• Общее дело
• Вакцинация

• Атеизм

• Буддизм
• Индуизм
• Карма
• Йога
• Язычество

• Иудаизм
• Католичество
• Протестантизм
• Лжеверие

• Секты
• Оккультизм
• Психокульты

• Лженаука
• Веганство
• Гомеопатия
• Астрология

• MLM

• Аборты
• Ювенальщина
• Содом ныне
• Наркомания
• Самоубийство

Просим Вас о помощи нашему проекту:

WebMoney:
R179382002435
Е204971180901
Z380407869706

Яндекс.Деньги:
41001796433953

Карта Сбербанка:
4276 8802 5366
8952

Святитель Григорий Палама - творения


Григорий Палама. Антирретики против Акиндина. Часть вторая

Второе слово возражения к Акиндину, приверженцу ереси варлаамова злославия, писавшему в ее защиту после бегства и соборного осуждения первого

Память: второе воскресенье Великого поста, 14 / 27 ноября

Святитель Григорий Палама (~1296–1357) – архиепископ Фессалоникийский, христианский мистик, византийский богослов и философ, систематизатор и создатель философского обоснования практики исихазма.

Святитель Григорий Палама

***

Содержание

Второе слово возражения к Акиндину, приверженцу ереси варлаамова злославия, писавшему в ее защиту после бегства и соборного осуждения первого

ГЛАВА 1. О том, что общим местом для всех еретиков является под предлогом простоты Бога называть православных двубожниками или троебожниками, коим еретикам поревновал и Акиндин, оклеветав Паламу в двубожии

1. Из трех, говоря обобщенно, [средств] которыми впадшие после явления во плоти Слова Божия в лукавые ереси, обманом побудили себя самих и своих последователей держаться, словно истины, лжи, ни одна, как можно увидеть, не отсутствует у наших противников. Каковы же эти [средства]? – Притворное благоговение к божественному, неправильно толкуемые ими речения пророков, апостолов и отцов, и к тому же Божие единство и простота, под предлогом которых они повсюду трубят, будто православные-двубожники, якобы как не блюдущие божественную простоту.

Так Савеллий Ливиец называл троебожниками почитающих единого Бога в трех совершенных ипостасях, сам сводя Их к единой ипостаси под предлогом простоты. Так Арий и Евномий и иже с ними якобы ради единства Бога, полагая только Отца нетварным Богом, утверждали, что троебожниками являются учащие, что не один лишь Отец, но и Сын и Дух Божий – нетварны, так что и великого Василия вынудили написать апологию к обвинявшим его в троебожии. В качестве же доказательства своего учения каждый приводил подборку подтверждающих оное, как ему казалось, мест из богодухновенного Писания, и, изображая крайнее к ним благоговение, они не принимали прибавления, допускавшиеся благочестиво мудрствующими для [яснейшего] выявления истины.

2. Ибо Савеллий приводил [в свою защиту] сказанное Господом в Евангелиях: "Аз и Отец едино есма" (Ин. 10:30), и говоривших, что Они едины, но [лишь] по сущности, являясь различными по ипостаси, – причем [говоривших] со многими доказательствами, – считал отвратительными и злочестивыми, полагая и называя их новшествующими, как выдумывающих прибавления к Речениям.

Арий же выставлял также сказанное Господом, что "Отец Мой болий Мене есть" (Ин. 14: 28), и доказывающих, что это Он по человечеству назвал Отца большим Себя, или в смысле причины, будучи по природе единочестным и единосущным Ему, не терпел [даже] слышать, громогласно ругая их, как изобретателей новых слов, единосущников и многобожников.

Так и Несторий, не приемля ипостасное единство воспринятого от нас [человечества] и по человеколюбию восприявшего не сродное Себе Слова, полагал, что соблюдает невредимой и не сдвоенной ипостась Слова Божия, и тоже возлагал на всех право мудрствующих обвинение, что они делают Слово Божие сложным. Но и Диоскор с Евтихием отрицали различие двух [наличествующих] у Христа природ, безумно полагая и в этом защиту простоты, и возводили обвинение в двубожии на признававших различие неслитно соединенных [природ], как если бы [это различие] не нераздельно разделяло, а просто разлучало [Божество и человечество во Христе]. Пирр же и Сергий таким же образом преследовали тех, кто соответственно двум природам говорил о двух действиях и волях у Христа, безрассудно полагая, будто каждая энергия вводит и [особое] лицо, и утверждая, что различение действий и воль есть различение лиц.

3. Так же вот и теперь в подражание оным те, кто ныне под предлогом божественной простоты "Духа благодати", говоря апостольскими словами,"укоряет" (Евр. 10, 29) и невечерний свет низводит до уровня твари, и отвергает [ниспосылаемое] на достойных божественнейшее воссияние ложно обвиняют нас, ведущих благодать и славу, и светлость божественной природы, поскольку мы говорим о различии сущности и энергии и показываем [в чем оно состоит], в двубожии. И лицемерно изображая благоговение к точности правого исповедания, они иным святым отказывают в убедительности, а у тех, коих они сами провозглашают признанными богословами, есть слова, о которых они говорят, что принимают буквально (что и каждый еретик мог бы сказать, и даже по временам они это говорили, но были изобличаемы тогдашними поборниками Духа истины), и которые перетолковывают и извращают. Не принимая же их писания, проясняющие истину, они оказались совершенно поглощены заблуждением.

4. Так вот и ныне противящиеся истине написанное нами спешат всячески предать забвению, как изобличающие их злославие, которого они до сих пор придерживаются. Мы же, силою и благодатью Подателя истины, не прекратим своими писаниями оказывать помощь истине и показывать неповрежденный смысл Речений тем, кто внимает тому, что мы говорим.

5. Итак, поскольку и теперь они обрелись в Фессалониках и представили нам лукавые писания Акиндина, возглавившего их ересь после бегства оного Варлаама, то подобает нам и их выставить в ясном свете, письменно противопоставляя им изложение истины, дабы, как тогда он был изобличен нами, противоставшими ему лицом к лицу, когда он говорил нечестивые вещи на великом соборе в этом году, так и теперь, когда он изложил их на письме, устыдившись наших писаний в защиту истины, был бы, насколько это возможно, удержан от распространения своего зломыслия. Но, впрочем, откуда начну вести речь о [человеке] прежде соборно изобличенном и не только ничуть не пожелавшим измениться к лучшему, но и пытающемся посредством длинных писаний утвердить свое злочестие? Откуда, если не со слов велегласнейшего Исаии?

6. "Горе пишущим лукавство: пишущии бо лукавство пишут, и что сотворят в день посещения" (Ис. 10:1, 3): не только [посещения, то есть, суда] ожидающего их, когда "Господь отмщений" (Пс. 93:1) их "придет, – по слову неложных богословов, – Таков, Каким был виден ученикам или Каким показался, когда божественность победила плоть" [97], но и теперь [суда] от нас, согласно почтенным и отеческим указаниям и уделенному нам от Божией благодати познанию истины? Ибо поскольку им недоставало подставных лиц, чтобы утаиться, выступая против святых, они вместо них воспользовались нами, то невозможно по справедливости упрекнуть нас за то, что мы решили, или, скорее, были вынуждены, насколько есть силы тщательно разобрать и внимательно рассмотреть перед лицом истины, пользуясь точным критерием, опубликованные, увы, против православия этими несчастными поистине лукавые сочинения, посредством коих они низводят до уровня твари сияние Единородного, которым Он через тело осиял на горе учеников; с помощью которого пред очами их обнажил сокрытое под плотью блистание божественности [98]; в котором придет, осиявая всех сынов будущего века, как "Отец будущаго века" [99], лучше же сказать – производя в них постоянный и неизменный свет, и самих причастников оного света делая иными солнцами.

ГЛАВА 2. О том, что все словесные усилия Акиндина направлены к тому, чтобы показать тварным сияние божественной природы, которым на Фаворе Господь облистал и учеников

7. Ведь этот свет, незаходимый, неперестающий, невечерний, безначальный, присносущный, доброту будущего века, славу Отца, – ибо мы веруем, что "Сын приидет во славе" (Мф. 25, 31) Отца, и не в меньшей степени Духа (так как одна слава Отца, Сына и Духа), – они посредством своих представленных здесь писаний бесчестят, – увы их заблуждению, – злочестиво пытаясь показать его тварным и всеми способами ухищряются убедить в этом благочестивых. "Ибо единственный нетварный свет и нетварная слава", – говорят они, – это природа Божия; а воссиявший на Фаворе свет не является даже природным символом. Как же он будет нетварным?" И это при том, что не более года тому назад официальным "Соборным Томосом", как все вы знаете, [все] так мудрствующие отлучены и провозглашены чуждыми Церкви Божией и отсечены, если не покаются, от всей христианской полноты.

8. Так вот и до сего дня противник великого света отнюдь не дерзнул письменно высказать здешним [обитателям] свое лукавое учение (однако же, не ослабевая, продолжал вливать языком яд зломыслия тем, кому мог), хотя ему и весьма благоприятствовали вспыхнувшие гражданские мятежи. А к находящимся далеко от нас вплоть до Фессалоник и Веррии он послал [свое] учение в письменном виде, откуда и нам недавно были присланы от тамошних отличающихся разумом и добродетелью мужей собранные ими нечестивые рукописи.

Повреждения же в них не таковы, какие бы были у некоего уклонившегося с прямого [пути] одаренного от природы хорошими качествами (ευφυής) мужа, но такие, какие [свойственны человеку] лукавому произволением и не правому от природы, имеющие же, притом, в себе расцветшее и приумноженное коварство, лживость и злонравие, обильно почерпнутые из лукавого источника – Варлаама, положившего начало этому заблуждению. Так что, поскольку они уже были обстоятельно изобличены прежде, то ныне почти что и нечего больше изобличать. Но поскольку и сами учители, и авторы таковых [писаний], не познав столь важных предметов, думают говорить ко многим не познавшим того, чего они не познали, нам нужно рассмотреть это, и прежде всего – приписываемое нам Акиндином двубожие, о котором он постоянно твердит.

9. Ибо он говорит: "кто когда-либо слышал о двух нетварных, соприсносущных, сверхвременных божественностях, – одной высшей и другой низшей, одной действующей и другой действуемой, одной невидимой и другой воспринимаемой в Духе даже телесными очами, или об одной из таковых, – о которых мы слышим ныне?"

Не к потрясению ли читающих приготовлена им и сама фигура речи? Ибо, зная неприемлемость последующего, он заранее смущает своим криком разум слушателей, чтобы, проскользнув таким образом, показаться приемлемым, набрасываясь на нас, словно на обессиленных. Ибо я не думаю, что бы и мысленному змию удалось увлечь Еву к собеседованию, если бы парадоксальностью разумной речи бессловесного змия он одновременно не обратил бы на себя ее внимание и не привнес бы смущение в ее разум, и затем, похитив таким образом [ее внимание], не внедрил бы [ей в голову] губительный совет. Но так похоже на злоначальника предуготовляет вход и злокозненно намащивает ядом стрелу, якобы подвизаясь за единую божественность, тот, кто – увы его дерзости! – низводит ее до уровня твари. Мне же о чем прежде возрыдать? О его служащем лжи языке или об обезумевшем его разуме? Что прежде обличить? Поврежденность, от которой он повод, который, как он думает, отцы подают против себя самих, пытается перенести на нас, обманывая слушающих, или множество и степень нелепостей, в которые ему грозит впасть, так как одни слова святых он совершенно отвергает, а другие – перетолковывает и извращает, и притягивает к своему учению, с которым они не сочетаются?

ГЛАВА 3. О том, что на основании того, из чего он якобы выводит обвинение в двубожии, Акиндин сам показывается безбожным, и в которой также содержится краткое изложение касающегося тех же вопросов Варлаамова злочестия и его соборного осуждения

10. Ибо как дальше покажет наше слово, этот несчастный сам стал безбожником, лишь бы нас осудить в двубожии. Он устраивает словесный спектакль и готовится к борьбе, возжигая в себе праведную ревность, словно мы проповедуем две божественности. И прежде надо по возможности кратко коснуться того, как он это понимает.

Когда оный Варлаам из желания навредить в безмолвии посвятившим себя Богу оклеветывал всякое богоявление и объявлял вторичным [знание], далеко превосходящее открывающееся из уроков философии знание сущих и проистекающее от него богопознание, и воссиявший на горе от Спасителя свет пытался показать тварным, описуемым и в собственном смысле слова чувственным, начинающимся и перестающим, и одним из чувственных явлений (φασμάτων), и к тому же худшим мысли, как воображаемый, тогда мы, с одной стороны, по просьбе священно безмолвствующих, а с другой – сами осознавая необходимость выступить в защиту света, с помощью самого Света, показали его таким, каким он и был: нетварным, присносущным, неописуемым, сущим не только превыше нашего чувства, но и превыше ума, хотя бы он был видим очами апостолов, приявшими тогда силу и благодать будущего века, и к тому же называемым святыми божественностью [100]. Итак, поскольку это доказано нами посредством многих аргументов и свидетельств, то он затем попытался причислить нас к тем, кто худо помышляет природу Божию тварной и причаствуемой. Когда же он услышал, что мы, согласно отцам, считаем и именуем этот [свет] воссиянием, благодатью, славой и светлостью Бога, божественно являющейся достойным, а не природой (ибо "никтоже бысть в ипостаси" (έν ύποστήματι) [101] и сущности Божией, по написанному, ни природу Божию не видел и не выразил [102]); когда, стало быть, он это услышал, то, изменив тактику, стал говорить, что если и свет этот является нетварным и называется божественностью, будучи светлостью божественной природы, но не [самой] природой, то получается две нетварных божественности, снова доказывая посредством приведения к абсурду, что оный божественный свет, как ему кажется, тварен. Как если бы кто требовал, чтобы мысль не называлась умом (μή νουν καλείσθαι την διάνοιαν) и не была бы бестелесной, дабы у каждого человека не оказалось два ума, коль скоро у него есть и ум, и мысль, посредством коей ум совершает движения [вовне] к [своему] обнаружению, оставаясь по сущности не переходящим (αμετάβατος).

11. Итак, он, будучи за это соборно объявлен злославным, от стыда немедленно удалился и, ни о чем более не заботясь, притек к италийцам. А его сотаинник, преемник и последователь, Акиндин, словно надев наизнанку то же рубище злочестия, чтобы скрыться от видящих его носящим костюм того, и показаться кое-кому отрицающимся общения с ним, ловко переворачивает все с ног на голову и делает первое последним, прежде всего прочего выставляя в качестве предлога две нетварные божественности, как абсолютно неслыханные и нелепые, и непоправимым бедам подвергающие так или иначе их приемлющих, чтобы простейшие из людей, убегая от кажущегося вреда, по необходимости соглашались с ним [в том], что воссиявшая на горе от Спасителя божественность – тварна, – [таким образом, он] делает что-то вроде того, что делают ставящие в реках верши на рыб.

ГЛАВА 4. О том, что своим коварством Акиндин пытается всех увлечь за собой в безбожие

12. Ибо сии [последние], перегородив русло колышками, камнями и жердями и в наиболее глубоких местах, откуда добыча, плавая глубоко под водой, может легче ускользнуть, установив как бы острые клинки, затем поверху, – ведь у пасущихся речных рыб в обычае подниматься наверх, – словно открыв поистине адскую пасть для живущих в воде, привязав, закрепляют сеть, чтобы рыбы, стремясь избежать кажущейся опасности от частокола, словно добровольно поспешали бы к уловлению непредвиденной и неизбежной опасностью. Такова уловка увлекающих нас в безбожие страхом двубожия. Ибо равно [нечестиво], – или даже скорее абсолютно одно и то же, – думать, что Бога вовсе не существует, и полагать тварной показанную Христом на горе божественность. Ведь одна божественность у Христа и у Христова Отца и Духа. Но и светлость божественной природы неотделима от божественной природы. Так что какой бог останется у почитающего ее тварью?

ГЛАВА 5. О том, что Палама не о двух говорит божественностях, а скорее увлеченных Акиндином и Варлаамом спасает от их безбожия и одновременно двубожия, показав, что светлость божественной природы, будучи нетварной и называясь божественностью, нисколько не мешает божественности быть единственной и простой

13. Итак, мы не двум поклоняемся божественностям. Прочь от злоумия рекших: "лжею покрыемся", и "положивших лжу надежду свою" (Ис. 28:15), у которых "язык яко змиин, яд аспидов под устнами их" (Пс. 139:3–4). Но такова цель всех наших слов – сломать загоняющие [христиан] в нечестие рожна, – каковыми являются ныне писания Акиндина, как прежде – Варлаама, бывшего ему учителем заблуждения, – и ясно показать, что светлость божественной природы, будучи нетварной и называясь божественностью, нисколько не мешает божественности быть единственной и простой и не отменяет [этой ее простоты и единственности]. Ведь и зрительная сила "ведущаго вся прежде бытия их" (Дан. 13:42) Духа также не является природой, согласно отцам, а нетварна и называется божественностью, и не отменяет простоты и единственности божественности. Таким же образом и боготворящая и промыслительная сила Божия, будучи так [то есть божественностью] называема, как говорит великий Дионисий [103], и очистительная, [проявляющаяся в способности] пожигать и истреблять всякую скверну, и то, что Бог пребывает везде и нигде, и вообще приснодвижимость – от [глагола] "бежать" (θειν) и, так сказать, с вневременной скоростью убегать и приближаться ко всем.

14. Итак, поскольку ни одна из этих [сил], хотя бы они и обладали различием по отношению друг ко другу (ибо не все, что Бог видит, Он и обоготворяет), из чего видно и различие каждой из них от божественной природы, так как все абсолютно идентичное одному и тому же – ничуть не отлично и друг от друга; итак, поскольку ни одна из них не препятствует божественности быть единственной и простой, то каким образом свет будущего и пребывающего [неизменным] века, общая надежда благочестивых, светлость божественной природы, в высшей степени справедливо называемая божественностью, – ибо она более всех [божественных энергий] является боготворящим даром, поскольку ею "просветятся яко Солнце праведницы" (Мф. 13:43), посреди коих Бог будет [как посреди] богов [104], раздавая почести тамошнего блаженства, – то каким, стало быть, образом она, называемая божественностью и светлостью божественной природы, но не [самой] природой, не позволит почитающим ее нетварной поклоняться единой и простой божественности? Или же и сам ты, как мы говорили раньше, вовсе не посчитаешь и отнюдь не назовешь нашу мысль умом, из-за того, что она переносится на воспринимаемое [чувствами], тогда как ум в нас по сущности остается неисходным, или же тогда, благодаря ей, из-за того, что ум [учителя] влагает разум [в головы] непросвещенным, ты, пожалуй, тоже посчитаешь, что учащими передается обучаемым мысленная сущность, подобно тому, как ты говоришь, что причастники Божии причащаются божественной природы. Или будешь стараться убедить нас счесть мысль ничем не отличной от мысленной сущности (подобно тому, как ты говоришь, будто ничем не отлична от божественной сущности [происходящая] от нее нетварная энергия), испугавшись, как бы не получилось, что как там [получается], по-твоему, два бога, так и здесь у каждого из нас будет по два ума. Так что, это не наши слова, будто существует две или несколько божественностей, но злодейски клевещущих на нас к прельщению неискушенных, ибо это они коварно сочиняют и предлагают [такие речи], приводя их в пользу изобретенного ими самими злочестия.

ГЛАВА 6. О том, что невозможно и пророчески запрещено кому-либо из живущих после Христа впадать в двубожие, и что те, кто клеветнически выдвигает это обвинение против православных, сами бывают повергаемы в него собственной злобой

15. Исследовав же [этот вопрос], любой увидит, что воистину никто из называющихся именем Христовым никогда не впадал в двубожие, ибо это невозможно. И что говорить о христианах, когда даже среди тех, кто ныне – после Христа – предается злочестию, не господствует многобожие? Ибо и это является одним из знамений Христова пришествия, согласно богодухновенным пророкам, – что разрушено и потреблено от земли политеистическое заблуждение. Поэтому и когда видим это обвинение, постоянно клеветнически выдвигаемое против святых со стороны еретиков, то видим скорее, что [даже] и сами обвинители достойных похвалы [святых] от клеветы доходят до этого зломыслия, а не сознательно к нему обращаются.

ГЛАВА 7. О том, что Акиндин иным путем ведется то к той же пропасти, что и Арий, то к той же, что и Савеллий

16. Итак, послушайте речей Ария, в точности согласных с этими речами Акиндина против нас. Ибо сей Арий, называя тварью Сына Божия супротив еще живших тогда, а также и преставившимся от человеков, отцов, так же как в настоящее время Варлаам и Акиндин супротив нас и отцов называют тварью Божию светлость, и против почитающих вместе с Отцом и Сына нетварным, ровно те же самые произносил тогда речи, что и недавно против нас Акиндин, говоря: "кто когда-либо слышал о двух нетварных, соприсносущных, сверхвременных богах, или чтобы "Иже над всеми единый" и простой "Бог" (Еф. 4:6) был двумя: одним, рожденным, и другим – нерожденным; одним, низшим и занимающим второе место, и другим – большим и превосходящим; одним, так или иначе ставшим видимым и сошедшим с небес на землю, и другим – присно невидимым и пребывающим на небесах?" Кто, имея ум и слыша это просто и многими словами проповедуемым, тем не менее, спокойно и безмятежно стерпит и сдержится, чтобы не закричать изо всех сил на говорящих и пишущих таковое? Те же самые слова произнес бы и Савеллий, хотя и не с тем же злым умыслом, против разделяющих единого Бога по ипостасям. А то, что каждый из них, – один разделяя, а другой – худо соединяя Божество, – послужил для святых причиной того, чтобы составить и употреблять то разделяющие, то соединяющие выражения и [своими] писаниями возвестить единство и различие царствующей надо всем божественности (παμβασιλίδος θεότητος); а что они, стало быть, сами подали пишущим в защиту благочестия повод к написанию пространных трудов о различии божественности, то они постарались совершенно предать забвению, хотя и занимались [сами] напрасными [словопрениями].

17. Так Афанасий Великий был оклеветан приспешниками Ария, ложно утверждавшими, будто бы он сам [от себя] начал [богословский спор], а не как вступившийся за истину. Так Евномий начинает свои лукавые писания, как если бы иными была отвергаема общепризнанная истина о Боге, хотя он сам и был главным ее отрицателем. Так и придерживающиеся несториева образа мысли и после оных соборов и непреложных против них определений винили [во всем] упорство Кирилла и объявляли новшеством его божественные писания, и, воспользовавшись временем гражданского мятежа при императоре Зиноне, рассылали повсюду письма, повелевающие предавать их огню.

18. Итак, Акиндин, протянув благородную руку, приобрел [себе] пришедшее от Евномия и подобных ему искусство, которому угрожало уже рассыпаться от времени. Разве что Евномий другой частью заблуждения подкреплял себя самого, а Акиндин храбро погрузился в обе и [не только] держит на языке противоположные [друг другу] заблуждения, но и сам изобрел и третье, новейшее, дабы превзойти вождей злочестия не только [каждого] по одиночке, но и двоих [сразу]. Ибо когда он услышит святых, ясно говорящих, что даже сами ангелы не оную сверхсущностность видят, но ее светлость, и что "именование "божественность" относится не к природе Духа, а к Его зрительной силе" [105], и что Дух изливается и мерою подается [106], поскольку не сущность Духа, но энергия, изливается на верующих и разделяется, и причаствуется ими [107]; когда такие вещи услышит он от нас, приводящих их в доказательство различия, то тут же тварной называет, несчастный, божественную энергию, Самого Духа Святого, саму присносущную силу Духа, саму единственно причаствуемую святыми светлость оной сверхсущностности; ведь неотделима от Духа светлость и сила Духа, которая удостоенных ее блаженно соединяет, обоживая, с Богом и соделывает храмами Духа (1Кор. 6:19). "Ибо, – говорит [Василий Великий], – жизнь, которую дарует ипостаси другого Дух, не отделяется от Него, но и Он имеет в Себе жизнь, и причащающиеся Его живут богоподобно, стяжав божественную и небесную жизнь" [108]. Божественной же жизнью и причастием всякого блага для удостоенных [сего] всяко является светлость божественной природы.

19. Но Акиндин говорит, что "если мы, при том, что различие [их] по отношению друг ко другу явственно видно, назовем нетварной и энергию, и сущность Божию, то впадем в двубожие". И это есть то, из-за чего он утверждает, будто мы почитаем две божественности. Так что, таким образом Варлаам и Акиндин, увы, заронили в свои души учение Ария, который первый после [воплощения] Христа сопричислил Бога к тварям, потому что и они делают Бога тварью. Ибо что с того, что они иным, однако же смежным [путем] устремляются к той же пропасти нечестия?

20. Когда же они снова услышат, что одно и то же слово [служит определением] божественной сущности и энергии [109], и что очищенные сердцем"узрят Бога" (Мф. 5:8), а не тварь, и что "сущность каждого характеризуется [исходя] из энергии, так что нетварная энергия указывает на нетварную природу, а тварная – на тварную" [110]; когда, значится, они опять услышат это от нас, приводящих это в доказательство того, что Божия энергия нетварна, как являющаяся неотделимой от сущности, то говорят, что нетварная энергия и сущность – абсолютно одно [и то же] и ничуть не отличны [одна от другой]. А что Бог по сущности является невидимым и непостижимым и что известное так или иначе будет отлично от абсолютно непостижимого, и что то, к чему применяется одно и то же слово, не является с необходимостью абсолютно одним [и тем же], и, следовательно, некоторым образом отличается [друг от друга], хотя и неотделимо [одно от другого], то, ничего из этого не принимая во внимание, они сливают [это] воедино; лучше же сказать – сокращают (συντέμνουσι) Бога подобно Савеллию. Ибо что с того, что они иным [путем] устремляются к тому же злочестию, лишая [присущих качеств], сужая и убавляя высочайшее богатство божественности [111] и загоняя Бога в одно, [то есть] только в одну лишь сущность? Ведь именно это они хотят здесь доказать через то, что энергия [якобы] ничем не отличается от сущности, а в других местах, открыто утверждая, пишут, что "общепринято, что есть лишь одно безначальное и бесконечное, сущность Божия, а все, что помимо нее, суть тварной природы, и что единственный нетварный свет и нетварная слава – это есть природа Божия", пренебрегая и сами – увы их дерзости! – [сущими] окрест природы ипостасными свойствами.

Но что же это за третье злочестие, которое они сами выдумали?

ГЛАВА 8. О том, что он изобрел кроме этих и иное, третье злочестие, и о том, каково оно

21. Будучи в затруднительном положении, поскольку вокруг них со всех сторон затягивается крепкая петля множества свидетельств от божественного Писания, [подтверждающих] что Божия сущность и Божия энергия и неким образом отличаются одна от другой, и [обе] являются нетварными, они не захотели хотя бы отчасти отойти от [своих] злочестивых догматов, и находят [себе] прибежище в прибавлении еще другого злочестия. Ибо они говорят, что "нетварные энергии Божии – это только лишь Сын да Дух Святой", будучи не в состоянии понять даже того, что нетварные энергии Божией они волей-неволей упоминают во множественном числе, а Божию сущность никогда и никоим образом нельзя представлять во множественном числе. Если же они скажут, что не полагают их в количестве большем двух, то нельзя полагать и две сущности Бога. Если же они еще скажут, что из этих двух нетварных получается одна, то это противоположно тому, из-за чего они испускали против нас оный стенторский глас [112], что де "кто слышал об одной божественности, [которая бы состояла] из двух нетварных [частей]?"

22. И, однако, по их мнению, нетварная сущность и энергия является одним и тем же, что и божественность, и не отлична от нее. Так что, если нетварная энергия – это один лишь Отчий Сын или Дух Отчий, то каждый из Них является божественностью Отца. Тогда Отец, в Свою очередь, чьей будет божественностью? Или Он вовсе не является ни божественностью, ни энергией, ни сущностью? Хорошо, значит, сказал мудрый в божественном Максим, что не каждый из Них [является божественностью], ни один для другого, но божественность есть Отец, Сын, и Святой Дух [113]. Ибо, согласно тезоименитому богословию Григорию, "общим для трех [Лиц] является то, что не сотворена и [Их] божественность" [114]; и, по богоглаголивому Григорию Нисскому, "[слово] "Бог" указывает на Действующего, а "божественность" – на энергию, так что ни одно из трех [Лиц] – не энергия, но скорее каждое из Них – действующее" [115]. Поэтому если и энергией Отца назовет кто Сына и Духа Святого, то одновременно с этими энергиями будет подразумевать, или же и произносить, и воипостасное (τό ένυπόστατον). Присносущные же и неотделимые энергии Духа великий Василий в своих главах о Нем показал многими и не воипостасными [116].

23. Так же и иным образом Сын и Дух Святой святыми отцами справедливо называются энергиями Отца: например, по причине неотделимости и соприсносущности, как [называются Они] и лучами Отца, хотя и обладают тем же лучом и энергией, что и Отец. "Ибо Сих", – говорит [Григорий Богослов], – богатство – сращенность и единое исторжение (τό εξαλμα) светлости" [117]. Но это подробнее разобрано у нас в других [работах], и яснее проявится по мере продвижения нашего слова. Однако же, поскольку и мы вместе со святыми Божьими подпали недавно под обвинение в двубожии, не только потому, что, говоря согласно с ними, стали виновными, но и потому, что нынешние обвинители высказывают против нас то же самое, что и тогдашние – против тех, то давай посмотрим, как они сбрасывали с себя наводимые на них обвинения. Разве одни [из них оправдывались], отказавшись от того, чтобы называть тремя нетварными единого Бога и Бога от Бога и говорить, что в отношении причины и причиненности Те занимают второе место по Отце, а Он – "болий" (Ин. 14:28), как написали Афанасий, Василий и Григорий [118] великие, а вслед за ними и божественный Кирилл [119]; а другие – отказавшись называть единого Христа двумя природами? Или скорее [напротив], открыто согласившись с этим устно и письменно, они затем доказали в премудрости Духа, что ничто никоим образом не мешает, чтобы эти, различным образом нераздельно разделяемые [ипостаси и природы], были одним Богом и одним Христом? В точности то же самое намереваемся сделать и мы, подражая им.

24. Следовательно, поскольку мы, зная воссиявший на Фаворе от Спасителя свет нетварным и называя его божественностью как светлость божественной природы, но не [как саму] природу, и к тому же утверждая, что нетварной является всякая божественная сила и энергия вместе с источающей ее сущностью, по этой причине недавно были несправедливо обвинены в двубожии со стороны низводящих до уровня твари этот беспримесный и невечерний свет, будучи всецело и всегда [приверженцами] "яже по благочестию истины" (Тит. 1:1), и ни во что не вменяя противное оной пустословие их, и радуясь испытанию страданиями за нее, многократно дерзали и ныне по благодати Христовой дерзаем [заявлять], что мы и прежде так мудрствовали, и сейчас мудрствуем, и впредь будем мудрствовать [так же].

25. Так что, остается еще показать, содействием Духа, хотя мы и это уже многажды и многообразно показывали, что это нисколько никоим образом отнюдь не мешает исповедовать и поклоняться единой божественности. Ибо она, так сказать, нераздельно разделяется и сопрягается раздельно. И тот воистину благочестив, кто так помышляет о том и о другом, и посредством того и другого придерживается [золотой] середины благочестивого исповедания, ни соединение не делая отъятием, ни разделение – отчуждением, что явно сделали те, что, ограничив нетварное одной лишь Божией сущностью, исключили из нетварной божественности воссиявший на горе избранным апостолам свет, дабы и светлость Божия для них угасла, так что если кто их послушается, то будет попален огнем, познав на опыте как огонь в предстоящем неизреченном [Его] явлении Того, Которого не познали и в Которого не уверовали как во свет.

26. Не только же этот свет, божественный и сверхъестественный, и невечерний, славу Отца, в которой по обетованию Спаситель явится вновь (Мф. 25:31), и благодаря которой "праведницы просветятся яко солнце" (Мф. 13:43), так что и Сам Он станет посреди их словно в непорочном лике, сияя вместе с божественно осиянными Им; не только этот, стало быть, свет, "у него же несть пременение или преложения стень" (Иак. 1:17), воссиявший через равнобожественную (όμοθέου) плоть, – плоть, в изобилии в себе содержащую и подающую присносущную славу божественности, – но также и всякую божественную силу, и энергию либо неотличимой от сущности, либо сопричисляемой к тварям называют они, но не мы, являющиеся по благодати Самой-по-Себе-Истины защитниками истины.

Ибо, сознавая, с одной стороны, что говорить без различения о божественной сущности и энергии поистине означает безбожие (ведь таковая сила или энергия отнюдь не может пребывать в собственной ипостаси, будучи только этим, тогда как высочайшая сущность – триипостасна); и, с другой стороны, что называть божественную силу и энергию тварной – означает разделение и усечение божественности, неестественное и чудовищное, и не далеко отстоящее от Ариева безумие; хорошо, стало быть, сознавая это, мы соблюли и нераздельность сущности и энергии. Ведь нигде не видано самой по себе, без обладающей ею сущности, энергии и силы, но она всегда наблюдается в той сущности, [энергией и силой] которой она является. Ибо если и Сын зовется силой Отца, как сущий нераздельно от Отца, но [Он называется также] и Сыном, чтобы ты знал Его и самостоятельно сущим и не думал бы, прельстившись, будто Он является таковой силой – не [ипостасно] осуществовавшейся, но имманентной (ένυπάρχουσαν) [120].

Таким, стало быть, образом мы и нераздельность сущности и энергии добре соблюли, не раскалывая на тварное и нетварное, и о различии сказали благочестиво и согласно с отцами. Ибо энергия – из триипостасной и поклоняемой сущности, и боголепно нисходит к твари, не отделяясь от оной, и творениями познается и именуется, согласно великому Василию. А сущность – ее причина и абсолютно непознаваемая и неприступная, и безымянная, и сама по себе превышающая всякое воспринимающее помышление и обозначающее наименование, и абсолютно недоступная для заключения [каких-либо] предположений [о ней]. Ибо нет, не существует ни одного из сущих, которое бы обладало силой познать природу Создавшего, тогда как ее творческую и промыслительную энергию и силу и сами по себе созерцают разумные из тварных [существ].

ГЛАВА 9. Повторение и по частям обличение сказанного Акиндином о божественности, и доказательство того, что слова Паламы о ней являются основательными

27. И, тогда как мы это говорили оному Варлааму, худо и соединявшему, и разделявшему, и [сами] избегали и того, и другого, как встречных и принадлежащих к одному злочестию зол, то бывший после него гонитель благочестия становится и нашим гонителем. И смешивает несмешиваемое, и двигает неподвижное, и громко кричит, и страшно трубит, и издает пронзительные и весьма необычные звуки из ревности не по разуму (а скорее – по лицемерию), едва не разрывая, подобно оному Каиафе, и самые ризы (Мф. 26:65, Мк. 14:63) и говоря: "кто слышал о двух нетварных и различных божественностях, или об одной [которая бы состояла] из двух таковых [частей], о чем мы теперь слышим?" И сам тем временем составляет и перечисляет различения и противопоставления, побуждая тем самым слышащих это к защите, говоря: "одной высшей и другой низшей, одной действующей и другой действуемой, одной невидимой и другой воспринимаемой в Духе даже телесными очами".

28. Но сдержи постыдную ревность и крик, чтобы нам понять, что ты говоришь, и какими такими силлогизмами скрепляешь таковые [свои обвинения] против нас, и рассылаешь [их] повсюду, и всех поднимаешь на нас, насколько это тебе удается, и все шумишь, или скорее делаешь все, хотя у тебя и не много получается, чтобы, притворяясь [самому] смущенным, смущать [других]. Итак, сдержи немного свою страсть безрассудно говорить и познай самого себя, и дай [разумный] ответ, чтобы мы могли понять, что ты вообще говоришь. И не только мы, но и сам ты вместе с нами. Ведь ты и сам, кажется, пребываешь в затруднении, говоря: "кто слышал о двух нетварных и различных божественностях, или об одной [которая бы состояла] из двух [частей] и к тому же противоположных, о чем мы теперь слышим?"

29. Итак, что же из двух, услышав, ты счел невыносимым для слуха? Если же не знаешь (ибо [твой голос] это голос сомневающегося), то приди в себя и посмотри внимательно на то, что ты говоришь: не окажется ли неслыханное построением твоего [собственного] воображения? Или, может быть, ты не с умом подставил ухо [говорившемуся нами], и не понял мысль говорившего, и поэтому напрасно (или, скорее, во вред своей собственной душе) смущаешься и смущаешь христиан? Ибо ты говоришь, будто слышал нас, говорящих то ли об одной, то ли о двух [божественностях].

Ведь если мы говорим о двух, то не об одной, ибо как [иначе]? А если об одной [составленной] из таковых [частей], то каким образом [их] две? Ибо можно еще подумать, будто мы проповедуем сложную [божественность], но что две – отнюдь. А если же мы защищаем одну и простую божественность, как мы это многажды и много где и устами открыто возвещаем, и рукой постоянно пишем, то невозможно, чтобы мы почитали две божественности, как ты оговариваешь нас и клевещешь, либо одну сложную. Ведь мы также не говорим и что единый Бог слагается из трех Лиц, так как во Отце, Сыне и Святом Духе почитаем единого и простого Бога. Так же вот и в сущности и энергии мы почитаем единого в трех Лицах Бога, а не называем Его единым сложным из сущности и энергии.

30. Если же из-за того, что и сущность обладает наименованием божественности, и также зрительная, очистительная и боготворящая энергия Духа, ты думал, будто мы почитаем две божественности, то отчего же не полагаешь, что мы и двух отцов почитаем в высочайшей Троице? Ведь мы называем отцом не только Отца Господа, но и Самого Господа [Иисуса Христа], поскольку и Он глаголет: "чадца, ...заповедь новую даю вам" (Ин. 13:33–34); и паки: "не оставлю вас сирых" (Ин. 14:18). Но Каждый из Них двоих разным образом называется отцом. И здесь каждая из двух, или, лучше сказать, просто каждая, разным образом называется божественностью. Следовательно, как мы поклоняемся единому Отцу, хотя бы и Сын был нашим отцом, – и как в начале создавший, и как впоследствии воссоздавший, – так и божественности поклоняемся одной, – оной сверхименной сверхсущностности, – хотя бы и боготворящая сила путем знаменательного наименования (φερωνύμως) называлась божественностью, как обоготворяющая приемлющих обожение. И как вместе с Отцом приемлет поклонение Сын и Святой Дух, ибо Они не суть раздельно, хотя Каждый из Них и существует в особой ипостаси; так вместе с триипостасной сущностью приемлет поклонение и всякая божественная сила и энергия, ибо они не отдельно [существуют] и не в особой ипостаси. Ведь перечисливший все, которые в обычае упоминать, великий Василий, говорит, что "ими присно обладает Дух, будучи один воипостасным" [121].

31. Зачем еще собирать близкие [примеры]? Ибо и Отец – дух, и Дух Святой, по слову Господа, сказавшего самарянке: "Дух есть Бог, и: иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися" (Ин. 4:24). Но это ничуть не мешает великому Василию говорить: "один Отец, один Сын, один Дух Святой" [122]. Итак, какая нужда сейчас все это перечислять? Но поскольку мы, согласно отеческому наставлению, и боготворящую, и очистительную, и зрительную силу и энергию, а к тому же и божественный свет, воспеваем именованием божественности и от сих заимствуем и название для источающей их сущности (ибо, согласно божественному Максиму, "сущность является источником энергий" [123]); поскольку, стало быть, мы, согласно отеческой традиции, говорим, что обозначаемых словом "божественность" – больше двух, то отчего же ты утверждаешь, будто мы говорим [только] о двух божественностях, а не о большем их числе? Или, считая для себя вопросом чести быть и в этом клеветником, ты не только на свой разум, но и на свои уши, будучи, как говорит Павел, "сожженным совестию в лицемерии лжесловесник" (1Тим. 4:2), возводишь напраслину? Мы же, однако, настолько пренебрегаем этой твоей против нас проповедью, что, как видишь, критикуем тебя и за то, что ты не сказал и о большем числе [божественностей, которым мы должны были бы поклоняться] – согласно твоим, то есть, предположениям. Заставить же нас замолчать невозможно, когда подвергается нападкам "истина, яже по благочестию" (Тит. 1:1).

32. Но видишь, как ты, клевеща и оговаривая [нас], попадаешься, подобно тем состарившимся в злых делах старцам из истории про Сусанну (Дан. 13), и даже гораздо хуже их? Ибо они были несогласны друг с другом, а ты показываешься несогласным сам с собой. Так что, будучи и борцом против благочестия, гораздо худшим и более неистовым, нежели те борцы против целомудрия, ты восстаешь против всецело преданных ему, подобно тому, как Сусанна была предана целомудрию; восстаешь сперва неявно, коварно лебезя и лицемерно очаровывая, и изображая дружбу, и время от времени осторожно подбрасывая слова прельщения. А когда поймешь, что раз и навсегда отброшен, словно от непоколебимых укреплений, то неистовствуешь против них и неукротимо выступаешь, и наполняешь все своими воплями, и делаешься отцом непоследовательной лжи, и "хвалишися, – по слову псалмопевца, – во злобе" (Пс. 51:3), и несешь явный вздор, подобно волнам, разбивающимся об утесы, "воспеняющим, – по слову апостола, – своя стыдения" (Иуд.1:13).

33. Ибо чье, скажи мне, это опасное и сомнительное сочетание из стольких и столь противоположных [друг другу элементов]? Невозможно, чтобы оно принадлежало обвиняемым, ибо никто не сомневается в отношении себя самого – что он думает – и особенно в таких вопросах. Ведь у кого сомнение – у того нет [определенного] учения. Следовательно, такой не может быть справедливо обвинен, и тем более, если он все еще не обрел [ясности] к настоящему моменту. Следовательно, если те [слова], – что ты сам приводишь против них, как запрещенные, – это не точные цитаты, ибо не они составили их в таком порядке, то это тебе [самому] в укор (если они укоризненны), собравшему их и заключившему, как тебе угодно, в одну фразу то, что не согласуется одно с другим. Если же ты утверждаешь, что собрал это из сказанного ими в разных местах, а они говорят, что берут это из сказанного святыми, с чем и ты соглашаешься, когда пишешь: "собирать обрывки из писаний святых – ничуть не способствует ясному учению благочестия". А когда говоришь, что сами они выбирают "темные и доселе не слышанные [места из отеческих творений", то они утверждают, что ты говоришь это, клевеща, как это само [вскоре] выяснится.

34. Но почему же, когда мы собираем разрозненно сказанное в писаниях святых, то это ничуть не способствует ясному [пониманию] благочестия святых, а когда ты собираешь разрозненные слова из наших сочинений, то это не ничто для нашего, по благодати Христовой, ясного исповедания и благочестия, тем более, что мы помногу раз на дню исповедуем перед Богом и людьми, что веруем в единого Бога? Но если бы ты свел [воедино] написанное нами в разных местах, но, не искажая прибавлениями и убавлениями, не извращая и не усекая, а представил бы, выбрав по справедливости относящееся [к обстоятельствам дела], дабы от самого этого иметь обличение, подобно оному Варлааму, который и тебя научил заблуждению, и нас еще раньше, чем ты, вынудил к составлению речей в защиту православия тем, что писал против него, как и ты сейчас [делаешь] вслед за ним. Но прежде всего, как я сказал, [сам] ты нимало не являешься доказательством твоих [слов].

35. Затем, поскольку мы собираем из написанного святыми, а ты осуждаешь и тот факт, что мы у них собираем, и то, что нами у них собрано, то не явствует ли отсюда, что ты осуждаешь самих этих святых? Ибо явно, что ты сам попадаешься [в силки] собственными крыльями, нападая ни на что иное, как разве на то, что нами взято из написанного святыми. Ведь ты говоришь, что это "ничуть не способствует ясному учению благочестия", как очевидно противоположное ему. Ибо что бы ты и уничижал эти [слова святых] вместе с нами, обвиняемыми тобою, если бы наши [слова] не совпадали с ними?

Поскольку же и согласно бодухновеным богословам "смысл любого выражения, употребляемого применительно к божественной природе таков, что если оно и отличается по значению, то не должно нисколько противоречить тому, что говорится одновременно с ним" [124], то подобает рассмотреть и те [высказывания], что ты подвергаешь своим пьяным шуткам (παροινίαις), как и каким образом между ними обретается противопоставление. Ибо если [это -противопоставление] по противоположности, а таково тварное и нетварное, то оно действительно нечестиво и нелогично, ибо сим невозможно быть [чем-то] единым и простым. А если по причине и причиненности одно превосходит, а другое уступает, или по порядку, или по достоинству, а ты запрещаешь таковым быть сводимыми в единое и простое, то ничем не отличаешься от Ария и Евномия. Ибо это каждый из них приводил в упрек: первый – Афанасию Великому, а второй – Василию, который после него был подобно ему великим. К нему же и писал великий сей [муж], что "вторым является Сын по Отце, и также Дух уступает Сыну – по порядку, и по достоинству, а не по природе" [125], то есть не в смысле нетварности и тварности, ибо по природе уступающее нетварному по необходимости [само] будет тварной природы. А если ты говоришь о божественной природе и не в собственной ипостаси сущей энергии божественной природы, поскольку она неотделима от природы и [в то же самое время] уступает природе по порядку, ибо движению предшествует по порядку движущееся; если, стало быть, ты говоришь, что сии суть сложные, и поэтому не дозволяешь им сойтись в единое и простое, то вместе с тем – пойми это хорошо – ты даже в гораздо большей степени не дозволяешь и Сыну и Духу сходиться с Отцом в единого и простого Бога, поскольку помимо того, что одно превосходит, а другое – уступает, каждое из Сих есть и в особенной ипостаси.

36. А что мы, гонимые тобою, говорили о субординативности (ύποβεβηκός) – или, иначе говоря, о высшем и низшем – в смысле причины и причиненности, а не тварного и нетварного, и тем более, что, когда Варлаам говорил [об этом], мы не сочли нужным отвечать на его слова, но свели это [противопоставление] к благочестивому пониманию – тому свидетель сам ты, изо всех сил настаивающий, что мы якобы говорили о нетварности. Следовательно, и сам ты – достойный вероятия и неоспоримый свидетель себе и нам. Нам – в том, что мы благочествуем, говоря так; себе же – в том, что все так или иначе уступающее в Боге считаешь тварным. И ты в наши времена являешь себя новым Арием, и затем, надев на себя лисью шкуру и овчину лицемерия, стремишься незаметно пожрать овец Христовых и хвастаешься, будто уже проглотил и силой одолел не покорившихся [тебе], не ведая того, что Христовы [ученики] воистину побеждают немощью, и "аще и злостраждут яко злодеи даже до уз" (2Тим. 2:9) но не стыдятся видетельствовать истину, ведуще, Емуже вероваша и известишася, яко силен есть сохранити их в день онь (2Тим. 1:12). Поскольку "и вси хотящии благочестно жити во Христе Иисусе, гоними будут" (2Тим. 3:12), особенно ныне, когда "лукавии человецы и чародеи преуспеют на горшее, прельщающее и прельщаеми" (2Тим. 3:13), "и слово их яко гангрена жир обрящет" (2Тим. 2:17), хотя они и "о истине погрешиша" (2Тим. 2:18), и те, кто "здраваго учения не терпящепо своих похотех изберут себе учители, чешеми слухом" (2Тим. 4:3).

ГЛАВА 10. Содержащая свидетельства святых о том, что божественная природа есть источник божественных энергий, и в которой ясно показано, что Акиндин является арианином

37. А что сущность есть источник и причина энергии – показывает говорящий: "все причаствует промыслу, истекающему из всепричинной божественности" [126]. А ярчайшее светило Ниссы [говорит]: "какое слово способно выразить божественную энергию, а наипаче силу, от которой энергия, и тем более природу, от которой сила?" [127]. А Златоустый отец, говорит, что "пророки показывают себя не ведущими не только о том, чем является Бог по сущности, но недоумевают и о самой премудрости – насколько она велика, хотя не сущность от премудрости, а премудрость от сущности. Коль скоро же и сию не могут постичь с точностью, то коликого безумия [признаком] будет думать, что можешь подвергнуть саму сущность [анализу] своих рассуждений?" [128]. А великий Василий, назвав Дух Святый "источником присносущной жизни" [129] и немного спустя перечислив присно и неотделимо присущее божественному Духу [130], затем прибавляет: "Дух – от Бога, то есть от Отца, да и Сам Он – источник вышеназванных благ, но источающееся от Бога является воипостасным, а источающееся от Него суть Его энергии" [131]. А великий Афанасий: "вся, елика имать Отец, Моя суть" (Ин. 16:15), – глаголет [Господь]. Стало быть, мы по необходимости считаем, что во Отце есть присносущие, вечность, бессмертие, могущество, предведение. И все это суть Его не как чуждое Ему [по природе приобретение], но пребывает как в источнике, покоясь в Нем" [132]. Но и Дамасский богослов назвал Сына "источником премудрости и предведения" [133].

38. А шестой из Вселенских соборов говорит дословно: "Всякая природа есть источник энергии, и вместе с различными энергиями разделяются и природные воления. И если во Христе две природы, то как же каждая не источит особую и соответствующую ей энергию, и волю, так что тварная энергия и воля будет тварной природы, а нетварная – нетварной?" [134] Или ты и эти [соборы] обвинишь в двубожии и троебожии, поскольку они называют нетварной не только сущность Сына, но и отличающуюся от сущности, как от причины от которой она источается, энергию и волю, и, с одной стороны, не отрицают, подобно тебе, божественность, выдумывая, будто они ничем не отличаются (ибо каждая отойдет от того, чем является, переходя одна в другую и оставляя тебя), а с другой – не низводят ее до уровня твари, называя тварной энергию божественной сущности (ибо не нетварна сущность, имеющая тварную энергию), и также не смешивают – опять же подобно тебе – ипостаси, и не делают Сына Отцом, утверждая, как и ты, будто единственной нетварной энергией являются Сын и Святой Дух? Ибо если, – как ты слышал, – Сын источает нетварную энергию и волю, и к тому же – точно ту же самую, без малейшего отличия, что и Отец, а ты называешь их, поскольку они нетварны, Духом и Сыном, то Сын по-твоему получится Отцом, поскольку источает их.

Но у нас сейчас речь вот о чем: если, согласно великому Василию, "не по природе, а по порядку и по [проистекающему] от него достоинству, вторым является Сын по Отце, поскольку Он – от Него, и также Дух уступает Сыну" [135], как через Него подаваемый, то, значит, божественная природа есть нечто отличное от божественного достоинства. Ты же учишь, что [все] каким бы то ни было образом отличающееся от божественной природы или уступающее ей является тварным. Таким образом, что же иное ты утверждаешь, разве как то, что достоинство Сына и Духа – тварно? Ибо оно не то, что отлично от нее, но, однако, уступает божественной природе, которую одну ты считаешь нетварной. А всякий, кто одну лишь божественную сущность считает нетварной, несомненно является арианином. Ибо если невозможно, чтобы естественно присущий Богу порядок был тварным, а согласно богословию Акиндина ничего нет нетварного, кроме божественной сущности, то этот порядок будет Божией сущностью, и Сын в соответствии с ним будет по природе занимать второе место по Отце. Стало быть, согласно благочестивому слову истины, не одна лишь сущность является нетварной, но и естественно созерцаемое в божественной сверхсущностности нетварно, хотя это и не сущность.

ГЛАВА 11. Свидетельства святых о том, что Божия сущность превосходит свою нетварную энергию, но Божество, тем не менее, не выходит за пределы простоты. Здесь же и о самих-по-себе-причастиях

39. А о том, что и энергия божественной природы, коей [энергии] наименование – божественность, является вторичной по отношению к природе, послушай Афанасия Великого, который указывает тебе в своем писании против Македония: "то, что Он является Богом, вторично по отношению к природе"; и прибавляет причину: "потому что божественность причаствуема, а сущность – непричаствуема. "Ибо и мы", – говорит он, – если делаемся подражателями Бога, становимся богами, а той же природы [что и Он] стать не можем" [136]. А когда пишет против ариан, говорит: "если они допускают, что Бог изволяет о не сущих, то отчего не признают у Него того, что выше, чем произволять? Ибо то, чтобы породить и быть Отцом Самого Слова, превосходит изволение" [137]. И еще: "противоположное изволению ариане усмотрели, а большее и превосходящее – не заметили. Ибо как противополагается изволению (τή βουλήσει) то, что [бывает] вопреки воле (τό παρά γνώμην), так превосходит и предшествует тому, чтобы изволять, то, что [свойственно] по природе" [138]. Итак, разве Божие изволение причислено к тварям по той причине, что его превосходит то, что [присуще Богу] по природе? И как же Бог изволял о творениях еще не сущих, если и [само, то свойство] изволять – одно из сущих таким образом [т. е., из творений]? Но тот же самый [святой Афанасий] и на соборе сказал, обращаясь к Арию: "не о тварных вещах говорит Спаситель: "вся, елика имать Отец Моя, суть" (Ин. 16:15)" [139]. А что это за [вещи] такие – он сам перечислил, как это немногим выше приведено в нашем слове [140].

40. А великий Василий назвал Отца высшим этих перечисленных [свойств]. Ибо он пишет утверждающим, будто Сын не все знает, что относится к Отцу, приводя Владычный глас: "якоже знает Мя отец, и Аз знаю Отца" (Ин. 10:15), и прибавляя затем: "если иное [означает] знать Отца и иное – знать относящееся к Отцу, то большим будет знать Отца, поскольку каждый – больше своих [характеристик], а знающий большее ("никтоже бо, – глаголет, – знает Отца, токмо Сын" (Мф. 11:27) как будет не знать меньшего?" [141] "Таким же образом и божественный Кирилл доказывает, что и Сын обладает предведением конца твари: "если знать Отца", – говорит он, – превосходнее всякого [иного] знания, то как знающий большее будет не знать меньшего?" [142]

41. А святой Максим в "Главах о любви" говорит, что "Бог, будучи Самобытием и Самоблагостью, и Самопремудростью, скорее же, – чтобы сказать ближе к истине, – превосходя и все это, не имеет вовсе ничего противоположного" [143]. Что же тогда? Божественное предведение, самобытие и тому подобное – поскольку в Боге созерцается и [нечто] большее и превосходящее их – зачислим в твари, повинуясь тебе, учащему считать тварным все, каким бы то ни было образом уступающее [божественной природе], и безумно вытаскивающему следующее остроумное [замечание]: "если низшее не нетварно, то как нетварное будет низшим"? Ведь даже немного задумавшемуся, о чем идет речь, и каково в соответствии с ее смыслом значение превосходной степени, или, что то же самое, умаления (ибо одно по необходимости одновременно вводит и другое); задумавшемуся о том, чего ради [говорится так], не изящным, а смешным покажется это твое остроумие, как окруженное отовсюду скалами, но тебя [же самого], сказавшего это, отсылающее с обеих сторон в пропасть [144].

42. Но ведь и великий Дионисий пишет: "[наше] слово не обещает выразить самосверхсущностную благость, сущность, жизнь и премудрость самосверхсущностной божественности, сверхоснованную, как говорят Речения, превыше всякой благости, божественности, сущности, жизни и премудрости в тайных [сферах] (Пс. 17:12, 80:8), но воспевает явленный благотворный Промысл как по преимуществу благость и причину всех благ" [145]; итак, назовешь ли ты эту причину всего, промысл и благость тварной из-за того, что ее превосходит самосверхсущностная благость (ή αύτοϋπερούσιος άγαθότης)? И также, когда в письме к Гаию он говорит, как мы уже много где приводили: "Бог является и Сверхбогом, будучи, как сверхначальный, запредельным по отношению к богоначалию и благоначалию, и боготворящей божественности" [146], то неужели ты сию божественность, не убоявшись даже высоты [именований] богоначалия и благоначалия, поместишь с тварными [сущностями], чего до сих пор не решался сказать никто из еретиков? Или тебя ошеломляет прибавленное "неподражаемое подражание Сверхбогу" [147], далеко отстоящее, как кажется, от твоего понимания и ведения? Но услышь и о нетварном подражании и приблизь, наконец, к истине свою мысль. Ибо во втором своем "Слове о Сыне" говорит богослов Григорий: "Образом Отца является Сын как единосущный, и потому что Он – от Того, а не от Него Отец. Ибо сама природа образа есть подражание архетипу и тому, чьим он называется [образом], кроме того, что здесь [присутствует и нечто] большее" [148].

43. Но оный великий [Дионисий] и причастия полагает с нетварными как не причаствующие, но причаствуемые, и затем говорит, что "превыше всех причаствующих и причастий пребывает непричаствуемая Причина" [149]. Причастия же суть те, о которых сказал и святой Максим: "Самобытие Самоблагость, и Самопремудрость" [150] и тому подобное, что и он назвал Богом, и по отношению к чему в ином смысле он назвал Бога высшим. Неужели и все эти [отцы] слагают Божество из высшего и низшего, в чем и из-за чего ты обвиняешь нас? Если же кто скажет, что только самобытие является причастием, как единственное, что не причаствует ничего другого, но только само причаствуется, ибо иные причаствуют его, то этот смысл нисколько не нарушается от воспеваемого нами Божьего превосходства. Ведь Божество превосходит и сие абсолютно никоим образом не причаствующее самобытие. Пусть, однако, знает и говорящий сие, что это не явно помышляется и относительно других причастий: ведь о живых, святых и благих [созданиях] не просто из-за того, что они существуют и причаствуют самобытия, говорится, что они живут, освящаются и делаются благими посредством причастности, но [с ними бывает это] благодаря тому, что они причаствуют саможизни, самосвятости и самоблагости. А саможизнь и иное подобное не причастием иной саможизни становится саможизнью. Поэтому и поскольку что-либо является саможизнью, оно из числа причаствуемых, а не причаствующих. А не причаствующее жизни, но само причаствуемое и животворящее живых, как будет тварным? И в отношении других причастий [дела обстоят] подобным же образом.

44. А этот небомудренный еще и в другом месте всеобъемлюще воспел оное сверхудаленное превосходство, говоря: "мы обо всем в Боге говорим апофатически, и обо всем говорим катафатически, и [однако] отрицания превосходят положения. Сам же Он опять же – превыше всякого и отрицания, и утверждения" [151]. Итак, если [Бог] есть все, и [Он же] есть превыше всего, и еще превыше этого, и не перестает из-за этого быть Одним, то как наличие у Него [чего-либо] в том или ином смысле уступающего и превосходящего отменит простоту и единство Бога? Поэтому мы знаем Бога Благим и Преблагим, Богом и Сверхбогом, Началом и Сверхначальным и вообще Сущим и Сверхсущим, и еще превыше всего этого. И ни как Сущего и сущего Началом, как Благого и Бога, и тому подобное, не причисляем [Его] к тварным [сущим, началам, благим и т. д.], ни как превосходящего благость, божественность и тому подобное, но и ни как Того, о Ком богословствуется, что Он запределен и по отношению к этому превосходящему. И благости Божией причаствуют все [сущие], есть также и такие, которые причаствуют и божественности и подобных [ей свойств Божиих], а того, что за пределами сих, – отнюдь нет. Но и в таком случае у нас один Бог, имеющий одну и простую божественность, созерцаемую не только в сущности, но и в совершенстве всего. Чего же именно? Самовластия, простоты, мудрости, зиждительной, обоживающей, хотетельной силы и тому подобного, которые ни сливаются друг с другом, ни к тварным не сопричисляются, поскольку отличаются друг от друга.

ГЛАВА 12. Ясное доказательство на большем числе примеров, что Акиндин является арианином, изложение и опровержение измышленного им учения о тварности всего, что, согласно божественному Максиму, сущностно созерцается окрест Бога

45. Ты же и в следующем явственно показываешься говорящим заодно с тезоименитым неистовству [152]. Ведь ты настаиваешь, что подвергающееся воздействию (ένεργούμενον) всегда означает творимое, и, стало быть, по-твоему, и "действовать" – это значит творить, и точно так же "дело", о чем бы это слово ни говорилось, мы должны помышлять творением, согласно твоему наставлению. Итак, ты и устно открыто этому учишь, обходя [весь город], и посредством пространных писаний вводишь, когда недвусмысленно пишешь, что "если [это что-то] нетварное, то не является делом запредельного всему Бога, ибо одно и тоже – дело, произведение и творение (έργον και ποιημα και κτίσμα). Поэтому, если это [есть нечто] совершаемое (ένεργούμενον) Богом, то оно не нетварно, ни безначально, ни совечно Богу". Следовательно, если бы мы послушали тебя, то назвали бы тварным и безначальное и вечное рождение, поскольку оно является делом божественной природы. И тем паче, согласно тебе и твоему точнейшему богоглаголанию, – поскольку ты и это" явно утверждаешь, – назовем творения делами божественной природы, из-за чего ты и нас громогласно обвиняешь, будто мы рассекаем Бога на многие [части], поскольку говорим, что не божественной природы, но энергии причастны творения. Говорит же божественный Иоанн из Дамаска в восьмой главе "Догматов": "рождение безначально и вечно, будучи делом природы и происходя из сущности, дабы Рождающий не претерпел изменения, и не было бы Бога первого и Бога последующего, и Он бы не имел прибавления. Творение же в Боге, будучи делом воли, не совечно Богу, поскольку не свойственно из небытия приводимому в бытие быть совечным безначальному и присно сущему" [153]. А сильный в божественном Максим говорит, что "дела – это все то, что сущностным образом созерцается окрест Бога: благость, бессмертие, простота и все, что подобно им" [154], которые, к тому же, по его мысли, "суть и дела Божии, и не начались во времени" [155]. Твои же [мудрования] какие мифические небылицы не оставили позади? Какой эллинский вздор не превзошли? Какие платоновские идеи или предсуществование душ не обогнали в нечестии?

Ведь ты говоришь: "не во времени, а некогда в вечности прежде ангелов были созданы бессмертие, святость, добродетель, благость, непреложность и простота, а к тому же и сущностность всех сущих (την των όντων πάντων οντότητα); и что все они, пребывая в сущностях и ипостасях, как созданные прежде ангелов, по своей сущности и ипостаси сущностно созерцаются окрест Бога и причаствуются ангелами и человеками и всеми сущими".

46. И тогда как сам ты вводишь столь великое новшество и всячески, как тебе самому кажется, доказываешь, и пишешь столь странные и небывалые вещи (ибо бессмертие и непреложность как бы были сами по себе в ипостаси, и как бы они, – а также и святость, и простота, и добродетель и все соответствующее, – созерцались соответственно собственной сущности и ипостаси, ни в Боге предвечно не существуя, ни в причащающихся их ангелах и человеках?); и после того, значит, как сам ты вводишь толикое новшество и посредством оного низводишь Божество до уровня твари, ты еще нас обвиняешь в этом самом новшестве за то, что мы бессмертие, святость, добродетель, благость, непреложность, простоту и тому подобное считаем извечно созерцаемыми сущностным образом окрест Бога, поскольку божественный Максим сказал, что "все это сущностным образом созерцается окрест Бога". Ибо как сущность и природа – одно и то же, так и сущностное, и природное – одно и то же; почему мы и говорим вместе со святым, или, скорее, представляем [тебе] его, говорящего, что все сии [свойства Божии] являются безначальными. Ибо как бы Бог был без непреложности, бессмертия, простоты и благости, а простота, жизнь, бессмертие и все тому подобное, естественно созерцаемое в причастных ему сущих, было бы тварным? И вот потому Акиндин говорит, что мы будто бы вводим в Церкви многие нетварные божественности, что мы не считаем, как он и его наставник Варлаам, безначальной одну лишь сущность Божию, но и Его благость, простоту, непреложность и бессмертие. И как, по его мнению, эти дела [Божии] названы святым, если не безначальными? [Поэтому] мы снова скажем ему, "духовная духовными сразсуждающе" (1Кор. 2:13), по заповеди апостола: и как же божественный Иоанн из Дамаска назвал делом и самое предвечное рождение? А чтобы теперь нам защитить также и святых против тебя, обвиняющего их, [укажем, что] они здесь называют "делом" природную энергию, а природные энергии всегда сосуществуют природе, от которой и в которой имеют бытие, будучи тварными у всех тварных и нетварными – у единственной нетварной природы.

47. А сей, не наученный "сразсуждати духовная" и познавать их одно посредством другого, но с готовностью противопоставивший их Духу, говорит: "соделывается (ενεργείται) это дело (έργον) и [вместе с ним] действие (ένέργεια); без действия же невозможно действовать (ένεργεια) [156], согласно святому Максиму. Следовательно, и энергия эта соделывается посредством другой энергии, и так до бесконечности".

48. Воистину он объюродел, "глаголя себе быти мудра" (Рим. 1:22), и обманывая сам себя. Ведь он, – когда мы в некоторых местах [наших сочинений] приводили в доказательство того, что Бог обладает не только сущностью, но и энергией, [аргумент] что бездейственное (ανενέργητον) является также и несуществующим, и, следовательно, если [есть] Бог, то [уж] и действующий (ένεργης), а если [Бог] действует, то [значит] имеет и энергию, так как невозможно действовать, не имея энергии, – не понял того, что не соглашаясь с тем, что Бог обладает [помимо сущности также] и энергией, он совершенно отрицает [тем самым] бытие Божие. Ибо он безумно употребляет это положение против самого же божественного Максима и Иоанна Дамаскина и вообще против всех святых отцов, называющих делами нетварные энергии Божии, разрушая их мысль путем доведения до абсурда. "Ведь если", – говорит он, – и энергия эта, будучи делом, соделывается, то она будет соделываться посредством другой энергии, и так до бесконечности".

49. Что за новый бред! Ведь он легко бы мог и себе собрать бесконечные слова, рассуждения и писания; более того, что еще парадоксальнее, мог бы назвать одно только свое рассуждение и писание и одно слово бесконечными, поскольку никакой из названных предметов без слова не мог бы быть назван. Мы же говорим, что называется и само то слово, которым обозначается предмет, но не тем же образом, о, мудрейший: ведь мы рассуждаем о чем-либо и рассуждаем о рассуждении, но и у этих [рассуждений] не один и тот же образ. Ибо говорящий по поводу слова и рассуждающий по поводу рассуждения находится [по отношению к ним] в таком же положении, как и движущийся по отношению к врожденному [для него] движению, а предмет, о котором говорит или рассуждает кто-либо, не есть что-либо от таковых, как являющийся абсолютно иным по отношению к рассуждению и слову и [также по отношению к самому] говорящему и рассуждающему. И так же [обстоят дела] и в отношении писания, о каком бы кто ни говорил писании, и то же самое ты сможешь понять в отношении энергии, если с умом рассмотришь [ее].

Итак, поскольку не одинаковым образом говорится о творении и о рождении Бога, что они совершаются Богом и суть божественное дело, – как сказал божественный Иоанн из Дамаска [157], – и также обо всем, что сущностным образом созерцается окрест Бога [158], согласно усердному в божественных предметах Максиму, то как прострется в бесконечность то, что и дважды не бывает одним и тем же? "И как", – говорит, – сам же он сказал об этих не начавшихся, что они суть во времени? Всяко – как о сущих, если и не под временем, то под веком".

50. Ты же, однако, – чтобы нам выразиться аналогично ему, – с легкостью выставил бы и Сына начавшимся и [сущим] под веком, тогда как тезоименитый богословию Григорий говорит о Нем: "если же ты возьмешь начало относительно времени, то [Он] и безначален, потому что Творец времен не под временем" [159]. Что же и Он, значит, начался в вечности (έν αιώνι), раз не начался в смысле относящегося ко времени начала? И не есть ли Он Творец веков, раз называется [Творцом] времен, как не под временем сущий? Не ясно ли, что временем называется и век, равно как и время – веком? Ведь мы говорим о настоящем и будущем веке. Ибо все, в чем [различается] то, что прежде, и то, что после, по необходимости является временным, хотя и мудрый в божественных вещах Максим, сказав о не начавшихся во времени, прибавил: "ибо никогда [так] не было, чтобы не было добродетели, благости, святости и бессмертия" [160], явно отбрасывая прочь твои словесные хитросплетения. А [Акиндин] считающий свой бред общепринятым у всех богословием и нас, не покоряющихся ему, ложно обвиняющий в новшестве посредством другой бредятины, снова отвечает на это. "Ибо, – он говорит, – не было [такого момента], когда таковых не было, но [это] что касается времени". А это служит доказательством не того, что они начались, но [скорее того], что и время – безначально. Ведь если не было, когда бы их не было во времени, то и время по необходимости было безначальным: ибо то, в отношении чего не было [времени], когда его не было, не является начавшимся [161]. Святой Максим должен бы был, по мысли Акиндина, и про ангелов сказать, что не было [такого], когда бы их не было: ведь и их начало – в вечности (έν αίώνι).

51. Что же, разве не сущностями и ипостасями являются ангелы, созданные Богом в вечности? Если же, согласно Акиндину, сущностным образом созерцаемое окрест Бога – это тварные сущности и ипостаси, то божественному Максиму подобало бы назвать ангелов сущностно созерцаемыми окрест Бога. Но он называет бессмертных, живых, святых, – то есть, [в том числе] и чины ангелов, – возникшими во времени. А что до бессмертия, жизни и святости, – которые не по природе присущи тварным (ибо и все эти [чины] тварны), но сущностным образом созерцаются окрест Бога, – то не было [времени], когда бы их не было [162]. Поэтому и великий Дионисий говорит: "не сущностью божественной или ангельской называем мы саму-по-себе-жизнь, саму-по-себе-благость и тому подобное" [163]. То же самое и божественный Максим в этих своих "Главах", низлагая всякое тщетное прекословие, прибавляет: "Ибо всякая добродетель безначальна, не имея предшествующего себе времени, поскольку присно (άϊδίως) имеет Бога единственнейшим своим Родителем" [164].

52. А что говоришь, что думаешь об этом ты, называющий всякое дело [Божие] тварным и полагающий для себя делом чести превзойти в злодействе оного Варлаама? Ибо он, услышав эти "Главы", смутился и отступил, пытаясь скорее называть их подложными, нежели перетолковать; из-за чего мы тогда и доказывали всячески их подлинность. Ты же, – обладая преизбытком усердия защищать ложь в большей степени, нежели логическими способностями, – неудержимо восстал и против очевидной истины, предлагая полностью опровергающие тебя высказывания как подтверждающие [твою точку зрения].

53. Поскольку же ты думаешь, что и действовать, и творить, это всегда одно и то же, то, по-твоему, получается, что Отец творит единосущных Себе, тогда как тезоименитый богословию Григорий пишет: "Если "Отец" – имя энергии, то само это единосущие будет [пониматься] энергийно (ένεργηκώς [165])" [166]. И даже сама предвечная божественность и сила будет, по твоей мысли, – а лучше сказать, безумию, – тварью, ибо ты говоришь: "действуемое понимаем как творимое, а не как нетварное или безначальное, или соприсносущное (συναΐδιον) Богу"; тогда как Нисский богоглагольник Григорий пишет [в сочинении] "К Авлавию", что "надзирающую и созерцательную силу, которую мы называем божественностью, Отец приводит в действие (ένεργει) через Единородного" [167]; и еще: "один логос надзирающей и созерцательной силы [созерцается] в Отце, Сыне и Святом Духе, от Отца, как из некоего источника, исходящий, Сыном приводимый в действие (ενεργούμενος), и силою Духа совершающий благодать" [168]. Также и Пятый святой и вселенский собор, возражая против лживых измышлений Оригена, говорит, что "Бог, от того, чтобы не творить, придя к тому, чтобы творить, не изменился по природе, но по энергии, или скорее даже не по ней. Ибо Он вечно имел силу творить и созидать, но приведена была в действие (ένηργήθή) эта сила тогда, когда Бог изволил" [169]. Видишь, что бывает, когда соделываемое (ένεργούμενον) является нетварным, [то есть] самой силой и энергией? Но что я говорю о том, что ты сам подвергаешь преувеличению или преуменьшению, то называя их самой оной божественной сущностью, неименуемой и вышеименной, то низводя и причисляя к тварям? Но ты и Самого Духа Святого сопричисляешь к тварям, если все действуемое понимаешь, как творимое, тогда как великий Василий пишет: "Сам Святой Дух, когда мы размышляем о собственном Его достоинстве, то созерцаем [Его] с Отцом и Сыном, когда же вспоминаем о действующей в причастниках благодати, то говорим, что Дух пребывает в нас" [170].

54. Итак, понял ли ты теперь, что не только действующее (ενεργούν), но и дело (έργον), – а иной раз даже и соделываемое (ένεργούμενον), – может быть нетварным? Поистине, же то, что в Боге нераздельно разделяется и различается одно от другого, но и не раздельно пребывает, – это есть сущность и энергия. Ведь и представляющий в своем уме светлость, [тем самым уже] подумал одновременно с ней и о том, что ее источает. Таким же вот образом и помысливший о любой другой силе или энергии тотчас же учитывает и природу, [силой] которой [является эта] сила, и тем более, когда речь идет о Боге, не имеющем ничего благоприобретенного и впоследствии ничего не приобретающем с преуспеянием. Так что никоим образом невозможно помыслить рассечение или разделение сущности и энергии Божией.

ГЛАВА 13. Еще одно доказательство того, что нетварная энергия отличается от нетварной сущности. Здесь же и о божественности

55. Ибо, как и узнать, что [какая-либо] сущность существует, если она никак не будет действовать? И как она будет действовать, не имея силы и энергии? Как, опять же, будет существовать сила и энергия, если не будет никакого могущего и действующего сущего? И как отделится сила, будучи внутренне присущей [по природе], а не результатом [направленного вовне действия]. Однако, не [подобает] по причине того, что соединены [между собой сущность и энергия], в отношении которых проводится нераздельно разделяющее их различие, сливать их друг с другом; впрочем, из того, что они различаются, опять же не следует, что они разлучаются друг от друга. Ибо одна из них – [нечто] движущееся, а другая как бы движение; и одна – [нечто] обнаруживаемое (δεικνύμενον), а другая – указание (δεικτικόν) [на него], но не являющееся по этой причине отдельным. Подобно тому, как мы говорим, что нами нарекается некий предмет и изрекается [171] само слово, которым предмет обозначается, но не одинаковым образом. Ибо если кто скажет, что внутренним словом совершается устное, и сие [по отношению к оному] иное, то и сие иным словом называется (λέγεται). Таким образом, мы говорим "сделано" о том, что получилось в результате некоего акта (πράξεως); и также "сделано" – о [самом] действии (ένεργειαν), но [говорим] не одинаковым образом, как было сказано.

56. И однако, ты слышал говорящего, что "безначальное и вечное рождение – дело божественной природы" [172]. Итак, когда богослов Григорий говорит: "иное Рождающий и иное – Рождение, если [только] мы не пьяны" [173], то получается ли два бога или две божественности, поскольку и то и другое нетварно? Или [быть может, получается] сложение сих, поскольку Бог един? Итак, что из двух ты выберешь? Выберешь ли осуждать так богословствующих об этих предметах святых, – равно как [ты осуждаешь] и нас, говорящих подобно им, что нетварен и действующий Бог, и Его божественная энергия, и что энергия отлична от действующего (ибо Один – движущийся, а другое – как бы движение [174], и [при этом] они суть один Бог, поскольку не являются и разделенными), – и относиться поэтому к пьяным "не от сикера, ни от вина" (Ис. 29:9), как говорит пророк, но от некоего безумия, будучи неспособен понять, что иное движение и иное – движущийся, и что [по природе] присущее Приснодвижному движение и вечно сосуществует с Ним, и не производит в Нем никакой сложности? Итак, пренебрегая этим, решишь осуждать нас и истину, даже и слыша сие от поборников истины; или, увидев истинность доказательства и добре исповедав сие, изберешь прекратить бесовское противостояние и избавиться от присущего тебе [в настоящее время] умоисступления?

57. И в особенности, слышав его же [слова]: "дело божественной природы – рождение, а творение – дело божественного хотения, ибо все творчески приведено [в бытие] изволением Божиим" [175]. Не то же ли это самое, за что ты осуждаешь нас, говорящих, что ни одно из всех [сущих] не причаствует божественной природе, но Божиим энергиям: просто существующие – сущностотворной силе; живые – животворящей; и прочие – соответствующей им. Ты же говоришь, будто мы "вопреки сему делаем [одного] Бога двумя, как если бы Его природа была бессильна соделывать все". Таким образом, у тебя получается двубожником и вернейший паче кого бы то ни было песнопевец божественного. Ты же, уча, что все [сущие] суть дела божественной природы, а не так, что одно Бог совершает (ένεργεϊν) изволением и творческой энергией, а другое производит по природе и из Себя Самого, либо Сына и Духа сопричисляешь к тварным, либо все считаешь нетварным (άγένητα) и соприсносущным Отцу.

58. К тому же, поскольку дело божественной природы – рождение, а дело божественного хотения – творение, то природа отлична от воли. Что же, не нетварна [теперь] и божественная воля, раз она отлична от природы? Или она отдельна от божественной природы, поскольку различается от нее? Или она делает божественную природу сложной, поскольку сосуществует с ней, и как-то повреждает Божию простоту? Отнюдь, хотя воля и является согласно отцам изволительной энергией и силой природы. Следовательно, она и действуется (ενεργείται) как сила, – как ты немногим выше слышал от отцов, – и действующую природу по необходимости имеет своей причиной, поскольку природа является также и источником энергий. Но божественная воля и неким образом уразумевается нами посредством Божиих повелений (προσταγμάτων) и творений, тогда как божественная природа абсолютно непостижима. Неужели же из-за этого ты назовешь Бога двумя или [состоящим] из двух [частей] – высшей и низшей, действующей и действуемой, каким-либо образом уразумеваемой и непостижимой? Таковы-то и из [числа] таковых у этого мужа выводы и возражения (προβλήματα) против нас. Видимую же телесными очами нетварную божественность он присовокупил к списку антитезисов для нашего осуждения, сам явственно богохульствуя против показанной апостолам на Фаворе божественности [176], что дальше делается еще более очевидным.

ГЛАВА 14. О том, что Акиндин, приводя изречение богодухновенного Григория Нисского как будто бы сказанное Паламой, безумно противоречит ему

59. Ибо он, – после того, как, вводя в заблуждение слушающих, дословно приводит высказывание божественного Григория Нисского как якобы принадлежащее Паламе и настойчиво уверяет, что автор сего [изречения] допускает две природы Бога, как он сам себя убеждает, – начинает явственнейшим образом доказывать, что виденный апостолами на Фаворе свет – тварь; [и доказывает это] как самому ему кажется, посредством того, что называют геометрическими закономерностями (γεωμετρικούς άνάγκαις), которые, однако, нам и истине представляются диавольским лжесловесием. Мне же настолько следует самого себя ублажать по причине этих клевещущих на меня писаний, насколько жалеть опубликовавшего их Акиндина. Ибо что блаженнее того, чтобы мне показаться сопричтенным к блаженным отцам (и в особенности – со стороны тех, чье свидетельство достоверно, кто враждебно настроен по отношению ко мне) и даже – [показаться] сродным и единодушным им, поскольку мой голос не только подобен, но и един с их голосом? Если же [это говорится им] с целью оскорбления и нападок, то это несказанно увеличивает мое блаженство, ибо кому состраждем, с теми, несомненно, и сопрославимся (Рим. 8:17). Благодарение же Богу, пользующемуся теми, кто против нас, для нашей пользы, человеколюбию Коего и лукавые [люди] волей-неволей содействуют [своим] не добрым произволением.

60. А того, кто вместе с нами клевещет на богоносцев и ради безрассудной вражды против нас избрал непримиримую брань против истины, и вновь разжегшего явную войну против святых, кто возможет достойно оплакать? Но каково же слово Нисского богогоглагольника, приписываемое нам Акиндином, и как, и каким образом оно [им] извращается и обесценивается, и приводится к противоположному смыслу? "Сей [Акиндин], идя и дальше в своем безумном сочинении против меня, прибавляет: "еще он, – имея в виду меня", – говорит, что божественная природа будет для нас в будущем веке вместо всего" [177], сам же, показывая это нечестивым через приведение к абсурду, говорит: "но сущность Божия неприкосновенна". И так как мы говорим это, затем делает вывод: "так что являются двумя природами сущность Божия и этот свет, который он (здесь он снова имеет в виду меня) называет Богом и божественностью", и уточняет: "но неуместно". Приплел и сюда свет противник света, поскольку и оклеветанный вместе с нами святой, и мы – в согласии с ним и всем ликом богоносцев – говорим, что сыны света в будущем веке вместо чувственного света сподобятся света божественного (1Сол. 5:5). Но подобает, впрочем, показать, где богоглаголивый [учитель] использует это выражение.

61. Итак, истолковывая апостольское изречение, в котором заключается оная радостная для христиан весть, что "будет Бог всяческая во всих" (1Кор. 15:28), он говорит: "когда [присутствующая] в настоящее время жизнь многоразлично и многообразно в нас действует, суть многое, чего мы причаствуем: время, воздух, место, пища и питие, одежды, солнце и светильник и многое другое потребное для жизни, из числа которого ничто не является Богом. А чаемое блаженство ни чего этого не требует, но всем и вместо всего нам будет божественная природа, надлежащим образом распределяющая самое себя соответственно всякой потребности оной жизни" [178].

62. А что он не первый, кто так говорит, но и [что он говорит это] не без [помощи] Духа, то делает вполне очевидным Павел, словно некое солнце богословия отбросивший луч разума [своими] словами, к сиянию света которого направляются все богословы. Поэтому и Григорий, тезоименитый богословию, говорит: "будешь же Бог всяческая во всех" (1Кор. 15:28) во время восстановления (έν καιρώ της αποκαταστάσεως) [179] [180]. А мудрый в божественном Максим, истолковывая его слова и несколько проясняя [эту] тайну, пишет: "человек, по дару [181] благодати весь всецело облекшись (περιχωρήσας) всем Богом, становится всем, чем только является Бог, кроме тождества по сущности" [182]. С ними говоря одно и то же, мы бываем оговариваемы Акиндином таким вот, как вы сами видите, образом.

63. А то, чтобы говорить, что всем и вместо всего нам будет божественная природа в обетованном нам блаженстве, абсолютно ничем не мешает непричаствуемости и неприкосновенности божественной сущности; а что о Боге говорится и что Он имеет благость [Своей] сущностью, и что Он также по превосходству далеко отстоит от нее, будучи по ней причаствуем (ибо мнение, что святые противоречат сами себе и друг другу, воистину служит признаком неумных людей), мы показываем в диалоге, который надписан "О непричаствуемости божественной природы" [183], и там доказываем это силой [речений] богодухновенных богословов. Ведь богословам обычно называть природой и сущностью не только оную безымянную и сверхименную сверхсущностность, но и сущностотворную силу и все по природе присущее Богу, удостаивают наименования природы и сущности, и даже скорее их: ибо это от них имя переносится на нее, как на превышающую все, что только можно обозначить речью. Доказательством же того, что Нисский говорит здесь не об оной абсолютно неизреченной и непостижимой природе, служит то, что, оканчивая речь [о ней], он говорит, что она разделяется соответственно всякой потребности оной жизни; ведь божественная оная и безымянная природа неделима. Поэтому и блаженный Максим сказал, что удостоившийся неизреченного оного соединения "по дару благодати весь всецело облекается во всего Бога" и становится всем, чем только является Бог, кроме тождества по сущности" [184]. Также и Нисского богоглагольника ты найдешь во многих других местах [его сочинений] ясно богословствующим таким же образом.

64. А вооружающий против тайн Духа, привыкшую писать ложь руку после толикой клеветы и прикрывающейся возражением нам хулы на святых Божиих начинает сию служащую тьме руку явственным образом поднимать на божественнейший свет. Ибо, тогда как Варлаам полагал этот свет низшим даже и человеческого мышления, так как мы скорее посредством него [т. е., мышления, согласно Варлааму] видим Бога, а мы – опять же вместе с богоносными отцами – говорили, что возможно и мудрецам века сего из благоустроения мира усмотреть Создателя, но это еще не значит прийти в собственном смысле в созерцание Бога. А в собственном смысле слова в созерцание Бога приходит тот, кто, превзойдя человеческую природу силою Духа, "видит и опытно испытывает светлость Божию" [185], согласно богослову Григорию и великому Василию, который говорит: "доброта истинная и вожделенная, видимая лишь тому, кто очистил свой ум, есть то, что окрест божественной и блаженной природы, и устремившийся к ее сияниям и красотам и сам приемлет нечто от нее, словно от некоей краски на собственное свое лицо наводя некие цветные отблески. Поэтому и Моисей, сделавшись причастником оной красоты во время собеседования с Богом, имел прославленное лицо" [186]. И снова: "теперь хотя бы был кто-нибудь и Павлом или Петром, видел бы истинно и не прельщался бы и не фантазировал, "видит" же, однако, "зерцалом" (1Кор. 13:12), и ныне благодарно приемля то, что отчасти, совершенного с великой радостью ожидает в будущем" [187].

ГЛАВА 15. Разъяснение еще одного высказывания Акиндина против Божественнейшего света и ясное на основе его исследования доказательство того, что он заставляет богодухновенное Писание звучать само против себя и что он не защищает никакую божественность

65. И тогда как мы говорим и предлагаем таковые вещи и прибавляем, что таким именно образом и первый из мучеников Стефан в самый момент подвига, "сый исполнь Духа, воззрев на небо, виде славу Божию" (Деян. 7:55), и что Петру и Сынам Громовым, приявшим на горе благодать будущего века, Сам Христос показал славу Своей божественности [188], Акиндин говорит: "но эти слова разрушают определение евангелиста Иоанна, великого богослова, и также святой Символ веры. Ибо первый говорит: "Бога никтоже виде нигдеже" (Ин. 1:18), – и к тому же это говорит не евангелист, но Сам "Единородный Сын, сый в лоне Отчи" (Ин. 1:18), – а второй гласит: "Верую во единаго Бога, Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым" [189]. Как же будет благочестивым так или иначе говорить о Творце видимых всех и невидимых, что Он Сам по Себе и в собственном смысле слова видим?"

66. Снова он облекается обманом, снова страшит, снова подражает началозлобному змию, который надеждой обожения хитростью удаляет человека от Бога. Ибо и сей надеждою хранения евангельской проповеди и Символа веры пытается увлечь всех к отвержению и неверности Богу и отрицанию Символа благочестивого исповедания. Новый этот способ и общее место против всякого рода благочестия – защищая [якобы] Символ веры, отменять сам этот Символ, и предлагая всеми признаваемое изложение благочестивой веры (λίβελλον εύσεβείας), с тайным и сознательным (βαθει) коварством ниспровергать общепризнанное благочестие. Это есть воистину "глубины сатанинския" (Откр. 2:24), так что я, размышляя об этом тайном смысле (τό κρυψινουν τούτο) и о масштабе обнаруживаемого [им] нечестия, вижу самого первого оного отступника, изливающего ныне языком человеческим [свой] яд, подобно тому, как в начале он беседовал с Евой через змия.

67. Но такова поистине началозлобная зависть, что когда она поразит душу, то, покалечив [в ней] все остальное, не дает видеть ничего другого, кроме того, как бы сказать или сделать что-либо дурное тому, кому завидуешь. И тот, кто сильно порабощен этой манией и причастен страшной ярости началозлобного пса [190], [ставшего таковым] по причине зависти, бежит от сладкого пития любви, считает враждебным себе духовный поток благодати, отвергает слова, хотя бы они и были священными, уходит в гиблые места, не щадит себя самого, будучи нечувствителен к язвам и ранам, которые сам себе причиняет, поминутно уязвляясь [своей] манией. Но хоть когда-нибудь снова приди в себя, человече, возымей чувство своих пороков, осознай, как и в какие пропасти ты несешься, несчастный, бросившись головой вперед в пучины нечестия и ударившись о самое дно и разбив свою голову, сломав шею, лишившись истинной жизни, так что теперь не тебе принадлежит то, что ты говоришь, но падшему с небеси и постоянно пытающемуся утянуть [за собой и] человека.

68. Ведь что такое ты говоришь, и какое нам предлагаешь мнение? Считать тварью показанную на горе божественность и сообразный ей неизреченный свет, славу Божию, самое царствие, "пришедшее в силе" (Мк. 9:1) тогда по Господню слову, то есть явившееся посредством того, что подало смотрящим силу видеть невидимое? Убеждаешь считать это тварью, – то, что было неизреченно увидено Петром и иже с ним (Мф. 17:2, Мк. 9:3, Лк. 9:29), Стефаном (Деян. 7:55–56) и Павлом (Деян. 9:3, 22:6, 1Кор. 9:1, 15:8), и затем подобными [им святыми], – чтобы мы, называя нетварной сию [божественность], ставшую видимой, не чтили две божественности, или одну сложную, присовокупляя к единой, нетварной и невидимой сию, ставшую так или иначе видимой, и не отвергали бы евангельский глас, проповедующий всем невидимого Бога, и не отрицали бы Символ веры, гласящий, что Бог есть Творец всего видимого? А что ты скажешь о следующем? Не в Евангелии ли сказано, что славой и царством Отца и Сына является оный свет? Как же царство Отца и Сына будет рабским и тварным? Как же и высочайшая слава будет бесславной?

69. Итак, отвергнем ли оба [т. е., Символ и Евангелие] одно посредством другого, и посредством Символа веры, проповедующего Бога Творцом всего видимого, покажем царствие Божие тварным, – поскольку оно некогда на горе явилось видимым и в будущем веке будет непостижимым образом видимо сынам будущего века, – а затем ради нетварности и вечности божественного царствия отвергнем Символ веры, поскольку он называет Бога Творцом всего видимого? Или, приемля одно, отбросим другое? Если одно из двух надлежит предпочесть, как ты явно безумно учишь, – и к тому же, как говорят, царскими руками [191], – то предпочтительнее будет Евангелие. Опять же, Божие царство как будет побеждено чем-либо? Ибо одно лишь оно более всего является неподвластным [земному] царю и непобедимым, будучи по ту сторону и времени, и века. "Ибо не должно говорить, чтобы века или времена опережали Божие Царство. "И мы веруем, что оно есть наследие спасаемых" [192], – говорит [божественный Максим], – которое "является преподаянием по благодати того, что естественным образом присуще Богу" [193], и "самим видом божественной красоты" [194].

70. Затем, что говорит святой Символ? "Верую во единаго Бога, Отца Вседержителя, Творца видимым же всем и невидимым" [195]. Стало быть, согласно твоим методам (εφόδους) и твоим силлогизмам и мудрым размышлениям, тварной является и единая и невидимая божественность, за которую ты подвизаешься этим добрым, как тебе видится, подвигом. Ведь Бог – Творец и невидимого. Если же нетварна сия единая – и, по-твоему, невидимая – божественность, то отрицается святой Символ, называющий Бога Творцом всего невидимого.

71. Видишь ли ясно, что ты [сам] сполз в безбожие и других в него тянешь? Ибо у тебя и согласно твоему учению [получается], как видишь, не одна [единственная] божественность, а ни одной. Ведь поскольку ты, не вкусивший божественного созерцания Бога, не поверил говорящим от опыта, и не только это, но и яростно восстал против них, то взята от тебя и вера в Бога, "юже мняшся имея" (Мф. 25:29). И ты прежде оного дня рассечен "полма" (Мф. 24:51) (έδιχοτομήθής), будь уверен, "и с неверными положен" [196], и будешь лежать [с ними] непременно, если не покаешься и не поспешишь переучиться благочестию. Ведь скажи, разве и Сам Дух Святой не является ли невидимым и [вместе] нетварным? Всяко, ты согласишься. Итак, отрицается ли этим Символ веры, называющий Бога Творцом всех невидимых? И что говорить о прочем? Ведь ты, приведя здесь евангельские слова, засвидетельствованные "Сущим в лоне Отчи" , что "Бога никтоже виде нигдеже" (Ин. 1:18). Итак, скажешь ли, что нарушается исповедание веры, если невидимого Бога мы назовем и нетварным? Или ты будешь доказывать и учить, что и Он тварен, дабы и у нас сохранилось [твое] твердое и непоколебимое исповедание, поистине славно полагающее Нетварного с тварными, и разрывающее тварь и подгоняющее ее устремляться к небытию, как не вмещающую бесконечность божественности, и похуляющее и низвергающее Бога, как сопричисляемого к тварям?

72. Вот это есть то, чему ты учишь своих присных устно, а дальних – письменно, улучив сейчас к тому благоприятный момент, чему естественным образом не мало способствовала гражданская смута. И ты, "хотяй быти законоучитель, уклонился еси от веры нелицемерныя, не разумея ни яже глаголеши, ни о нихже утверждаеши" (1Тим. 1:5–7) многословными речами и писаниями. Я же "верую во единаго Бога, Отца Вседержителя, Творца видимым же всем и невидимым" [197], то есть – [Творца] всего чувственного и умопостигаемого.

ГЛАВА 16. Еще раз о божественнейшем свете: о том, что он, хотя и является нетварным, но не есть сущность; и что он бывает видим не какой-либо тварной силой, но неизреченно, хотя написано, что он видим был очами

73. Однако, ты ведь и не называешь этот свет умопостигаемым, так как он был видим телесными очами. Но [был ли это свет] огня или звезд, или чего-либо из того, что под небом, или видимый всеми, у кого есть глаза? Отнюдь. Стало быть, он и не чувственный. Итак, поскольку он не чувственный и не мысленный, но запределен всему, согласно сказавшему: "свет сей превосходит всякую природу" [198]; и еще: "совершенные суть те, кто должным образом созерцает божественную славу, запредельную по отношению ко всему, единственную сверхсовершенную и выходящую за пределы совершенства (ύπερτελή και προτέλειον)" [199]; и также: "слава пребывающая и вечнующая (διηνεκής και διαιωνιζουσα) показуется" [200]; и также: "Сын, безначально рожденный от Отца, обладает безначальным природным лучом божественности, и слава божества становится [у Него] славой тела" [201]; итак, если этот превосходящий все чувственное и умопостигаемое свет является нетварным, то [значит ли это, что] отрицается святой Символ [веры], как гласящий, что Бог есть Творец всего чувственного и мысленного? Прочь от столь безумного противления и нечестия!

74. Но ты ради этого обходишь [весь город] и все делаешь, и почти всюду посылаешь и предлагаешь дары, писания, гонцов, и нажимаешь, так сказать, на все рычаги [202], имея себе сотрудниками тех, кого я не знаю, как и назвать, и как их представить не [находящимися] под прещениями, официально наложенными священными оными и великими соборами на тебя и на всех тех, кто вслед за тобой мудрствует, или будет мудрствовать, как Варлаам. Итак, ты всеми способами стараешься, чтобы никто не слышал о наших, кажущихся тебе отвратительными, писаниях в защиту истины, разъясняющих, если есть что-либо непонятное для многих в богодухновенном Писании, что подобных тебе побуждает к уклонению от правого [исповедания]. И что ты думаешь выиграть и что совершить? [Хочешь] лишить всех Бога, опутав безбожием, как было ясно показано на основании сказанного [тобою].

75. Ведь то евангельское [выражение], которое прежде противопоставлялось [тобой] Символу веры, что "Бога никтоже виде нигдеже" (Ин. 1:18) как будто им доказывается, что является тварью этот свет, безначальная Божия слава и царствие, и которое еще раньше приводил Варлаам, мы пространно и многообразно разъяснили в своих письмах к нему, показав, что оно нисколько не помогает ему и не согласуется с его положением: во-первых, потому что у евангелиста речь идет о божественной сущности; и, во-вторых, поскольку Сын Громов называет здесь видением знание и понимание, а не вкушение (άπολαυσιν) и сопричастность. "Божественная же благодать", – говоря словами мудрого Максима, – если даже и дает наслаждение собой (άπόλαυσιν) причащающимся ее по благодати, то не дает постижения; ведь она всегда – даже в причастии наслаждающихся ею – пребывает непостижимой, поскольку по природе как нерожденная обладает беспредельностью" [203]. "И поскольку, – согласно божественному Григорию Нисскому, – двоякий смысл обретается в обетовании видеть Бога: один – это знать превосходящую все природу; другой же – соединиться с Ним посредством чистоты жизни, то первый вид уразумения словами святых определен как невозможный, а второй обещал человеческой природе Господь, ублажая чистых сердцем (Мф. 5:8)" [204].

76. Но и видимое очами, если [оно видимо] посредством тварной [зрительной] силы, всяко является чувственным, если же, будучи превыше всякого такого восприятия, оно созерцается силой Духа, согласно сказавшему об этом свете: "Бога никтоже виде нигдеже" (Ин. 1:18) то, что видел [Илия], он видел в Духе" [205]. Итак, если это силой Духа видится достойными, то оно не является чувственным в собственном смысле слова и ни в коем случае не тварно. Так ведь и божественный Григорий Нисский отвечает на это кажущееся противоречие, говоря о Стефане, воззревшем на небо и проникнувшем взором в запредельное, и видевшем невидимую славу. И после доказательств он говорит, уже делая вывод: "Итак, ясно видна нечестность духоборцев, поскольку мы научились от Писания, что подобным видится подобное. Ведь Стефан, не оставаясь в человеческой природе и силе, видит божественное, но, соединившись с благодатью Святого Духа, благодаря Ему возвысился до постижения Бога" [206]. Постижением же он назвал это не потому, что сие видение поддается уразумению (ибо это он прежде отверг), но потому что оно не поддается и человеческим словам, – равно как и взорам [не поддается] божественная слава и оный свет, – и поэтому иногда называется видением, иногда же разумением, а иногда – [состоящим] из обоих умным чувством. Но лучше и возвышеннее [называть это] откровением, единением, смешением, духовным чувством, так как одновременная взаимозаменяемость и сочетание имен показывает, что оный свет не принадлежит ни душе, ни телу, но вселившемуся и действующему в достойных душах и телесах Духу. А что и мы не говорили, будто посредством [некоей] тварной силы сделалось доступным апостолам сие великое видение, тому надежный свидетель – сам обвинитель, который вывел и заключил из этого, и выставил против нас [обвинение], будто мы одну божественность, то есть, сущность Божию, называем невидимой, а другую, – то есть, оный свет, – видимой, благодаря Духу, и телесными очами.

77. Впрочем, что [только] духовными очами [возможно] видеть таковые [предметы] и [духовным] слухом слышать, это ясно устанавливает и пророк, и Златоустый богослов. Один – говоря: "приложи ми ухо еже слышати" (Ис. 50:4); другой же – прибавляя, что "он говорит о приложении от Духа" [207]. И снова говорит златоязыкий: "Разве не слышали пророки? Но не человеческим было оное пророческое ухо" [208]; и в другом месте снова: "таковые души имели пророки, и по этой причине прияли иные очи, ибо то, чтобы им отводить их в сторону от настоящих [предметов] было делом их собственного тщания, а то, чтобы затем у них открылись другие очи к созерцанию будущих [благ], было делом Божией благодати" [209]. Как и дамасский богослов определенно пишет о Фаворском видении: "преобразился Господь, не прияв то, чем Он не был, ни превратившись в то, чем не был, но явил Своим ученикам то, чем Он был, открыв их очи и из слепых сделав зрячими" [210]. И еще: "Бога никтоже виде нигдеже" (Ин. 1:18), а то, что видел [Илия], – то есть, этот свет (ибо о нем и речь), – он видел в Духе" [211].

78. Из этого видно, что свет сей не является и сущностью Божией: не потому, что по ней Бог совершенно невидим, но потому, что по ней Он абсолютно неделим. А явление этого света Он соразмеряет достоинству тех, кто его удостаивается, как и Златоустый отец говорит, что "Господь, удостоверяя, показал своим таинникам (μύσταις) славу Своего невидимого божеского царства, не такой, какова она была, но насколько могли вынести обладающие телесными очами" [212]. Сей же [отец] есть тот самый, кто, услышав Крестителя, говорящего, что "не мерою дает Бог Духа" (Ин. 3:34), говорит: "Духом он здесь называет энергию, ибо она делима" [213]; и, толкуя псаломское оное [изречение] –"излияся благодать во устнах Твоих" (Пс. 44:2) – говорит: "[излилась], то есть, как сказал бы кто-нибудь, явственно показалась, сущая внутри вырвалась наружу, источилась. Что это за благодать? Та, посредством коей Он учил, посредством коей чудотворил. [Пророк] говорит здесь о благодати, заполнившей собою плоть, ибо вся благодать "излияся" во храм сей. Ведь Ему "не мерою дает Бог Духа", но всецелую благодать приял храм [Его тела]; а мы обладаем некоей малой частью и каплей этой благодати. Ибо "от исполнения Его, – глаголет [Писание], – мы вси прияхом" (Ин. 1:16), или, как сказал бы кто, от переливающегося через край, от избыточествующего [источника]" [214]. И еще: "Не сказал [Господь] "даю Духа", но "излию от Духа Моего на всяку плоть" (Иоил. 2:28, Деян. 2:17). Именно это Он и сделал, ибо всю вселенную эта капля или малая струя благодати исполнила ведения. Ею совершались знамения, ею отпускались грехи. Но однако, благодать, данная в столькие концы [света], есть [лишь] некая часть дара и обручение, ибо [Писание, когда] говорит, что Он "даде обручение Духа в сердца наша" (2Кор. 1:22), имеет в виду часть энергии, поскольку [Сам] Утешитель не делится на части" [215]. Вот что говорит Златой языком.

79. Акиндин же и то приводит нам в упрек, что мы сказали, что апостолы и телесными очами видели это добрототворное (καλλοποιόν) благолепие, и, – не вняв [216] даже евангельским словам, говорящим: "дондеже видят" (Мк. 9:1) и"убуждшеся видеша" (Лк. 9, 32), – говорит: "а телесными очами не видели". О, что за педантизм, или скорее, что за безумие, а еще точнее говоря – злоумие и притворное благоговение! Тот, который, услышав про свет, низвел его до уровня твари, – и это притом, что он назван царствием Божиим, – тщательно исследует [слово] "видеть", притом, что оно прибавлено вслед за "пробуждением" [217]! Но ни Златоустый отец [не делает этого], ни великий Василий, который говорит: "видели Петр и Сыны Громовы на горе Его красоту, светлейшую светлости солнца, и удостоились воспринять очами начатки Его славного [второго] пришествия" [218]. Также и чуть выше он назвал виденную ими божественную красоту "умопостигаемой и созерцаемой божественностью" [219]. "Но о Творце видимых же всех и невидимых", – говорит [Акиндин], – разве благочестиво говорить, что Он Сам по Себе и в собственном смысле слова видим?" Но это ты себе самому говори и наставившему тебя в лукавых догматах и учениях. Ведь это вы, лишив Бога присущего Ему по природе, оставляете Ему голую сущность, которую одну лишь и провозглашаете нетварной, худо отделяя от нее [ее] природные свойства и полагая их вместе с тварью: ты – когда пишешь про "единственный нетварный свет и нетварную славу", сиречь божественную природу, не пощадив даже [созерцаемые] окрест нее ипостасные идиомы; а он, – прежде тебя, – что "есть лишь одно безначальное и бесконечное – это сущность Божия, а все, что кроме нее, – тварной природы".

ГЛАВА 17. О том, что и свидетельства из божественных отцов, которые Акиндин приводит, он приводит против себя самого, а посему и ими он изобличается как единоверный Евномию

80. Так вот и сам ты вслед за ним, собирая отовсюду общеизвестные [высказывания], говоришь: "благ Дух Святой, так как благ Отец, и благ Иже от благого [Отца] рожденный, имеющий благость [Своей] сущностью" [220], и "природой для Святого Духа является освящение, как и для Отца и Сына" [221], и "ибо, если святость есть что-то иное, кроме Него [т. е., Духа Святого], то пусть кто-нибудь скажет, что под ней подразумевается" [222], и божественного Митрофана "свете единичный и трисиянный, существо безначальное, доброто недоведомая, в сердцы моем вселися и храм Твоего божества, световиден и чист покажи мя, поюща" [223]. Что такого ты насобирал и что выстроил из этого? Что все, что говорится применительно к Богу, – святость, благость, жизнь, свет, – означает одно – саму сущность. И ты, ни единства в слове с Евномием не стыдясь, хотя Василий Великий и Григорий Нисский ясно показывают таковое у тебя, ни к оным прекрасным и пространным опровержениям (я имею в виду их [сочинения] против Евномия) не испытывая благоговения, не выказываешь себя послушным, подчиняя им собственную мысль, но и [напротив того] ты безумно выставляешь их слова против них [же самих], наипаче же – против собственной головы и души.

81. Ибо ты не понимаешь смысл каждого из предлагаемых тобой [изречений] и, словно браком сочетав безумие с отчаянностью, порождаешь себе порочные учения, отчуждив самого себя от тех, кого ты хвалился иметь отцами и учителями лучшего [жития], и став как бы самопорожденным (αύτοπάτωρ) [224] монахом, и по-новому устроил себе лицемерную не только жизнь, но и веру, носящую "образ" благочестивого исповедания, "силы же его отрекшуюся" (2Тим. 3:5) и отступившую от Бога, и "безбожным в мире" (Еф. 2:12) показавшую приобретшего [ее]. Затем, ты собираешь и приводишь из святых доказательства (πίστεις) святыми упраздненного злославия, которые еще и не к тому [что ты имеешь в виду] относятся. Ибо объявший твой разум мрак даже этого не дает тебе увидеть.

82. И теперь мы вкратце, насколько это возможно, покажем это различие, и что меньше всего говорит за тебя то, что ты предлагаешь в свидетельство своего мнения. Ибо о чем, по-твоему, просил божественный Митрофан, когда пел то, что ты процитировал? О том, чтобы по сущности Бог вселился бы в его сердце? И как [бы он просил об этом] Того, Кто и без прошения пребывает там (τόν και χωρίς αιτήσεως ενόντα)? Ибо "Дух, – говорит Григорий Богослов, – наполняет [Собою] все по сущности" [225]. Итак, не такового он просит вселения, по которому Божество пребывает везде и нигде, но того вселения, по которому сообожается вместе с душой и тело удостоившихся [сего] сообразно соответствующему ему участию в обожении. Поэтому он и счел необходимым назвать его "световидным", сиречь боговидным.

83. Итак, для свидетельства об этом вселении, – что оно не по сущности, и что кто говорит не так, тот мессалианин, – достаточно [отцов] собора против мессалиан, которые пишут дословно: "бывает некое обитание (επιδημία) Отца и Сына, и божественность, согласно обетованию, вселяется в достойных, но не то, чтобы по природе" [226]. В пользу этого свидетельствует также и богословнейший из Григориев, говоря во втором из [Слов] "О Сыне": "Христом [Он именуется] по причине божественности, ибо она – помазание человечества [Христа], не энергией освящающее, как у других помазанников, но присутствием всего Помазующего" [227]. Видишь, что все обожаются энергией, но не сущностью и отнюдь не ипостасью [Святого Духа], ибо последнее – это исключительная особенность воспринятого Господом [человечества]? Итак, это ты, обоготворяя посредством божественной сущности, а не божественной энергии, представляешь нам многих равнобожественных (όμογέους) и таковых христов, а не боговдохновенный песнопевец Митрофан. Но он ищет вселения, которое [бывает] посредством благодати и энергии, а иное говорит, воспевая Подателя дара. Как если бы кто, проводящий свою жизнь в покрытых мраком местах, затем взмолился бы видеть очами Того, Кто сущностью лучше четверицы элементов, Кто величием больше всей земли, Кто блеском превышает все звёзды, то не желает видеть очами ни величие Солнца, сколь оно есть, ни сущность, какова она, но один только луч Его и светлость, скорее даже некую часть светлости, насколько доступно его очам, а другими [словами] он прославляет Подателя желаннейшего очам света. Так это у Митрофана.

84. А что святость есть не что иное, как Дух Святой, это хорошо разработано в богословии. Ведь и господство, и простота, и вечная жизнь, и нетление, и нетварный свет, и страшный, праведный и человеколюбивый, а, если угодно, то и невидимый, и беспредельный, и неизследимый – не что другое, как Дух Святой. Только Он обладает всеми этими [свойствами] по природе, согласно Павлу, говорящему: "блаженный и един сильный, ...един имеяй безсмертие и во свете живый неприступнем" (1Тим 6:15–16), и поэтому каждое из этого есть не что иное, как Бог. Но из-за этого каждое из сих отнюдь не является сущностью Божией. Ибо тогда Он имел бы много сущностей, поскольку господство отличается от святости, а простота отличается от них обоих, а сама природа отличается уже от них троих, и далее – от четырёх отличается нетление; и то же самое можно сказать и о других. Поистине, хорошо учат отцы, что есть много нетварных энергий Божиих, а та сверхсущностность, которой они принадлежат – одна.

85. Впрочем, мысль не является ничем иным кроме как умом, но, несмотря на это, мысль – это не сущность ума. И отсюда очевидно, что Акиндин согласен с Евномием. Ведь так говорит и Евномий: "ничто иное не нерожденно кроме Отца, ибо Он единственный нерожденный. Так что это есть сущность Отца – нерожденность. Итак, если кто скажет, что и рожденное нетварно, то явно, что он либо славит двух нетварных богов, либо одного составного из двух этих". А мы вопреки Евномию и Акиндину приписываем нерожденность одному только Отцу, а святость, господство и таковое одному только Отцу, Сыну и Святому Духу, но ничего из этого мы не полагаем сущностью Отца, Сына и Святого Духа, как и нерожденность – сущностью Отца. Так и мудрый в божественном Дамаскин говорит: "не только то, что [говорится о Боге] апофатически, но и то, что мы катафатически говорим о Боге, являет не сущность, но то, что вокруг сущности. И говоришь ли ты "благой", "мудрый", "справедливый" или что другое, ты именуешь не природу Божию, но то, что вокруг природы" [228].

86. А каким образом говорится, что Сверхсущностный и Сверхблагой имеет сущностью благость и природой – освящение, это мы прежде уже много раз разъясняли здесь и других местах. И что природа Божия, которая превыше всякого именования, перенимает именования энергий, называясь по ним жизнью, благостью, светом и вообще всем чем угодно: и среди энергий можно найти и название природы. Поскольку же и само имя природы и сущности не является в собственном смысле слова именем оной сверхсущностности, как говорит и богоглаголивый Дионисий – ибо она абсолютно безымянна как сверхименная – то бывает, что богомудрые отцы пользуются этим именованием и применительно к природным [свойствам], как и богослов Григорий говорит где-то в стихотворениях:

"Ведь такова природа Царя моего – доставлять счастье" [229].

То есть Богу от природы присуще творить максимальное благо. Ибо давать ни для кого не является природой, равно как и получать. И погружающий в ум смысл слова, а не бессмысленно приверженный к звучаниям, звукам и слогам, размышляет над тем, каково намерение пишущего, и уразумевает это.

ГЛАВА 18. О том, что из того, что Акиндин пишет и думает, [видно, что] он измышляет, будто сущность Божия зрима сама по себе

87. Но, как я уже сказал прежде, Акиндину и его речам по необходимости приходится говорить, что Бог видим Сам по Себе. Ибо поскольку, согласно богоглаголивым [отцам], существует истинное созерцание Бога, то и Моисей, и Павел, и подобные им боговидцы воистину видели Бога, согласно великому Василию, и согласно критскому светильнику, священному Андрею: "Христос сверх всякой меры на горе воссиял, не став тогда светлейшим или высшим Себя Самого, – прочь [от такого нечестия], – но будучи созерцаем Таким, Каким Он был и прежде, усовершившимися из [числа] учеников и истинно посвященными в высочайшие [таинства]" [230]. А Акиндин полагает, что Он есть только сущность, и учит, что по ней созерцается Он истинными созерцателями, а это именно и есть "Сам по Себе"; и также по ней, думает он, Бог причаствуем и именуем, вселяется и отходит, как это следует из его слов, но не является и не действует где и как Он хочет, соответственно созерцающим и вмещающим [Его действия], как по сущности везде сый и вся исполняяй [231].

88. Мы же знаем, что у Бога нашего есть и сущность, всецело непостижимая и неизреченная, для всех и всегда, но и есть простота, тоже нетварная, которая присуща Ему по природе, но не есть природа Его, как и благость, мудрость, сила и все другое, что созерцается окрест Него и помышляется [отталкиваясь] от созижденного Им (Рим. 1:20). "Ибо творения, – гласит [отеческое предание], – служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на саму сущность. Даже и саму силу создателя они не обязательно являют полностью [232]. И, смотря на [царящий] в творении порядок, мы составляем себе понятие не о сущности, но о мудрости все мудро Сотворившего. И если задумаемся о причине нашей жизни, то опять тем же образом придем в уразумение благости, а не сущности" [233]. К тому же, верим, Он обладает и светлостью, которая, как было показано выше, одними лишь достойными видима и причаствуема.

89. А что и она находится в числе того, что по природе [созерцается] окрест Бога, в этом пусть убедит тебя Григорий Нисский, который пишет в первом слове "Против Евномия": "мы разумеем Сына не как луч из солнца-Отца, но как из нерожденного солнца другое солнце, которое, стоит лишь помыслить о первом, одновременно воссиявает вместе с ним по образу рождения, и по всему таково же: красотой, силой, блеском, величием, светлостью и всем заодно, что созерцается окрест солнца" [234]. Но и великий Афанасий, создавший список того, что присно созерцается окрест Божьей сущности, записал туда и свет. И прежде всех них сам великий Павел (1Тим 6:16), как наглядно представляет это божественный Григорий Нисский в сочинении "О совершенстве, подобающем христианам, к Олимпию" [235]. Так что следуя [учению тех], кто прежде нас, возможно созерцать Бога, исходя из того, что окрест Него, и воистину видеть Его. А слепой по отношению к истинному свету – глух и к возвещениям истины. Поэтому после "из противоположных, – как он думает, – составную божественность", он говорит: "что мы теперь слышим, кто когда-либо слышал?", как если бы это от нас он впервые услышал то, что он считает, согласно своей порочной мысли, порочным.

90. Итак, когда мы достигли в нашей речи настоящего места, подобает и в дальнейшем еще более предлагать [вниманию читающих] гласы святых, от которых у нас хранится непреложность в благочестии, поскольку мы согласны с отцами и в том и в другом [аспекте]. Те же, кто клевещет на истину, собрали и составили, в подражание некогда явившимся начинателям подобного им злославия, этот кажущийся неиспорченным [людям] несозвучным вопль. Ибо если кто по энергиям назовет единого Бога или одну божественность многими, то, будучи правильно понимаемо, это [высказывание] будет в нашу пользу, а плохо понимаемое, – то есть, что [эта множественность понимается состоящей] из тварного и нетварного, и не в смысле причины и причиненности, но тварности-нетварности, превосходства и нет, – далеко отстоит от нашего благочестия, и явно есть учение противоречащих нам, или скорее прибыток, собранный ими себе, и плод, который они пожали от [своего] бесовского и неистового противостояния нам.

Но нужно вернуться к обещанному и представить некоторые из богодохновенных речений, чтобы стало абсолютно ясно, с кем эти речения согласуются, и с кем сражаются те, кто неистовствуют против нас.

ГЛАВА 19. Свидетельства святых о том, что божественная энергия, которая и божественностью называется, и отлична от божественной сущности, не является ипостасью, и вместе с тем нетварна. И что выводящий из этого, будто Бог сложен, единоверен Евномию

91. Итак, о том, что нетварной является сверхсущностная сущность Божия, мы меньше всего нуждаемся в свидетельствах; и то, что она, хотя и сверхименна, однако называется "божественностью", согласно сказавшему: "[имена] "Сущий" и "Бог" скорее будут некоторым образом именами сущности" [236], принадлежит к числу очевидных для всех вещей, с коими согласны и противоречащие нам. А что сила и энергия Божия и нетварной является, и [вместе с этим] отличается от сущности, мы здесь узнаем. Ибо говорит сильный в божественных вещах Дамаскин в пятьдесят девятой главе: "Если одна энергия у владыки Христа, то она будет или тварной, или нетварной. Ибо нет промежуточной между ними энергии, как и природы. Ибо, если она тварна, то будет указывать на тварную природу; а если нетварна, то будет характеризовать одну лишь нетварную сущность. Ибо всяко необходимо, чтобы природное соответствовало природам: ведь невозможно, чтобы бытие было без природы. А согласная природе энергия не к числу внешних [по отношению к ней явлений] относится, и ясно, что природе невозможно ни существовать, ни быть познаваемой без сообразной природе энергии" [237].

92. В первом из своих "Опровержений" великий Василий говорит: "Если вовсе ничего Евномий не умозаключает по [мысленному] представлению, чтобы не показаться чествующим Бога человеческими наименованиями, то все, что говорится о Боге, он будет равным образом признавать сущностью. Разве не смешно говорить, что творчество есть сущность; промышление – опять сущность; предведение – опять то же самое; и вообще всякую энергию почитать сущностью? И если все это относится к одному значению, то по всей необходимости имена будут равносильны друг другу, как [это бывает] у многоименных, когда и Симоном, и Петром, и Кифой мы называем одного и того же. Таким образом, услышавший о неизменности Бога будет возводим к нерожденности; а услышавший про неделимость придет к [понятию о] созидательности. И что может быть неуместнее такого слияния, когда, отнимая у каждого имени собственное его значение, законополагают противное общему [слово-] употреблению и учению Духа?" [238] А великий Афанасий, отгоняя арианское безумие, говорит: "не по иному и иному промыслу "делает" (Ин. 5:17) Отец и Сын, но по одной и той же сущностной энергии Божества" [239].

93. А что и "божественность" есть имя не сущности, но энергии – это мы слышим много откуда, или же, скорее, отовсюду из боговдохновенного Писания возвещаемым. Однако, да будут представлены три свидетеля и сему из числа пришедших на память. Итак, говорит блаженный Анастасий с Синайской горы: "название "Бог" очевидно является энергийным, ибо оно представляет нам не саму сущность Божию, – ибо ее невозможно знать, – но лишь на зрительную (θεωρητικήν) ее деятельность указывает [именование] "Θεός" [240]. А божественный Григорий Нисский в сочинении "К Авлавию" пишет: "[слово]" Θεός "(Бог) есть имя, указывающее на энергию, поскольку этимологизируется от" θέειν "(бегать) повсюду, или от" θέασθαι "(смотреть), или от" αίθειν "(попалять) нечестие. И как вышеназванная энергия – едина и ничуть не изменяется (απαράλλακτος) в трех, то и божественность одна, и Бог один в трех ипостасях. У нетварной Троицы нельзя найти имя, указывающее на ее природу" [241]. И снова он же: "[слово] "Бог" указывает на действующего, а "божественность" – на энергию (деятельность). Никакое же из трех [Лиц] не есть энергия, но скорее действует Каждое из Них" [242].

94. Великий Василий в письме к врачу Евстафию говорит: "Тождество энергии у Отца и Сына и Святого Духа показывает ясно неизменность природы, так что, [даже] если и природу обозначает имя "божественности", то общность сущности позволяет прилагать это название в собственном смысле слова и к Святому Духу. Но я не знаю, как те, кто все выдумывает, используют для указания на природу название "божественность", словно они не слышали из Писания, что природа не получается в результате избрания. Моисей же в Египте был избран богом, когда ему было сказано так при присвоении титула: "Се, дах тя Бога Фараону" (Исх. 7:1). Итак, это название несет указание на некую власть, – либо созерцательную, либо деятельную, – а божественная природа, стало быть, всеми мыслимыми именами остается не обозначенной, о чем [и говорит] наше слово" [243].

95. Нас, соглашающихся с сими [отцами], недвусмысленно говорящими, что [слово] "божественность", будучи именованием не сущности, но божественной власти (ού της ουσίας, άλλά της θείας εξουσιας) и неких других нетварных энергий Божиих, бывает, что говорится и применительно к сущности, добрый Акиндин считает двубожниками и не устает об этом возвещать кругом. И он настаивает, что мы почитаем две нетварные божественности: не одну лишь сущность, которую одну он называет нетварной божественностью, и одну лишь считает Богом, но также и божественную энергию. И ни Сыном, ни Духом не назовет, тот, кто желает быть благочестивым, таковую нетварную энергию, и другим вняв [отцам], и уверившись от братьев и по-братски мыслящих [Василия Великого и Григория Нисского], проповедующих единство, тождество и неизменность общей энергии трех [божественных Лиц], и что таковая энергия не является ни одним из Них.

96. Из вышеприведенного изречения великого Василия стало совершенно ясно и то, что учение Варлаама и Акиндина ни в чем не отличается от учения Евномия, который тоже выдвигал догмат, будто сущностью является все то, что приписывается Богу, как [это делают] и сии, и по той же причине [что и они]: чтобы мы не впали в многобожие (согласно безумию Евномия), или чтобы божество у нас не стало составным, будучи сводимо в одно из противоположных [друг другу в отношении тварности-нетварности частей]. Поэтому и нерожденное называл он сущностью, так как оно нетварно, как и эти полагают нетварную энергию сущностью, поскольку она нетварна. Свидетельствует об их согласии с Евномием и [собственный] голос последнего. Ибо пишет в [обращенных] к нему "Антирретиках" божественный Григорий Нисский: "Евномий говорит, что Бог у нас никак не получается простым, ибо Он причастен смыслам, обозначаемым каждым наименованием, и посредством участия в них Он восполняет Себе бытийное совершенство" [244].

Но хорошо послушать и возражение. Ибо [Григорий Нисский] говорит это, защищая не только богомудрого великого Василия, но не в меньшей степени и нас, обвиняемых Акиндином в том же, в чем того богомудрца обвинял Евномий. Итак, он говорит: "Кто [настолько] безумен, что, услышав, что благочестивые предположения о Боге собираются нами из многих смыслов, думает, что Божество составлено из различных [элементов], или из причастности чему-то собирает себе совершенство? Если кто изобрел, допустим, геометрию, можно предполагать, что он изобретатель и астрономии, и еще медицины, грамматики, и земледелия, и неких других таковых занятий. Но если многие и различные размышления, принадлежащие этим занятиям, можно видеть [сосуществующими] в одной душе, то будет ли считаться, душа из-за этого составной? Однако же весьма различается смысл медицинской науки от астрономической, и грамматика по своему смыслу не имеет ничего общего с геометрией, как равно и мореходство с земледелием. Но ведь в одной душе может быть собран разумный смысл каждой из этих [наук], и из-за этого душа не становится многосоставной, и все имена занятий не смешиваются в одно понятие. Итак, если человеческий ум по причине стольких произносимых применительно к нему имен никак не повреждается в своей простоте, то как может кто подумать, будто Бог, – если Он мудр и справедлив, благ и вечен и может быть назван всеми богоприличными именами, и если не считать, что у всех имен одно значение, – либо делается состоящим из многих частей, либо из причастности этим [именуемым свойствам] собирает Себе совершенство природы?" [245].

ГЛАВА 20. О том, что Акиндин единого мнения с эллинами, и даже с самим Эпикуром. И что из того, что говорит Палама, явствует один Бог, простой и не сложный, в одной божественности

97. Но не одному только Евномию в этом [вопросе] единоверен (ομόδοξος) Акиндин, но даже и самим эллинам. И свидетель [сему] – иже в философах мученик Иустин, который сам говорит, что "не бытием созидает Бог, но волением. Ибо, будучи одним, простым, и единовидным, Он является творцом различных сущностей" [246], и приводит эллинов, говорящих, что "не нужно думать, что как в нас одно дело – быть, а другое – желать, так же и в Боге; но, напротив того, в Боге быть и желать является одним и тем же. Что Он есть, то Он и желает, и что Он желает, то Он и есть, и никакого разделения нет у Бога из-за того, что Бог самопроизволен [247]. Так что разделение применительно к Богу воли от бытия должно быть отвергнуто" [248]. Но не то же ли самое говорит и Акиндин, [хотя и] не теми же словами? Ибо воля есть энергия Божия. Так что, как эллины говорят, что применительно к Богу не существует разделения сущности и воли, так и он, даже еще более обобщенно, говорит, что у Бога нет разделения сущности и энергии. И опять же, как они говорят, что "Бог что есть, то и желает, и что желает, то и есть", так и он: "Бог не энергией действует, но Своей сущностью", ибо "то, что есть" и сущность – одно и то же. Что же он при помощи этого измышляет? Что энергия неотличима от сущности, как и эллины – что воля от сущности. Но он еще и преумножает у себя их нечестие, ибо что они сказали [только] об изволении, то он говорит о всякой божественной деятельности. Но свидетель истины, разоряющий эллинское учение, вступает в бой и против этого мнения Акиндина. Он говорит: "Поскольку сущностью Бог обладает к пребыванию, а волей – к творению, то отвергающий различие сущности и воли, – или, иначе говоря, сущности и энергии, – отвергает и пребывание Бога, и творение: пребывание – Его, творение же – не сущих вещей" [249].

98. Истинно, стало быть, мы сказали, что догматическое учение Акиндина есть общее разорение и явное отрицание Бога, и как бы некий силок или сеть, попавших в него опутывающий [и влекущий] к безбожию. Теперь же он очевидно изобличен мудрым мучеником и в том, что вводит "автоматизм" эпикурейцев. И таким вот образом отвергнув это, мученик последующими словами явно усваивает себе наше [учение], когда пишет так: "к тому же, желать – это либо есть сущность, либо присуще сущности. Если это есть сущность, то нет желающего, а если это присуще сущности, то по необходимости получается иное и иное. Ибо сущее и присущее (τό όν και τό προσόν) не одно и то же" [250]. И еще: "Если иное – [просто] пребывать (ύπάρχειν), и иное – пребывать в [чем-либо] (ένυπάρχειν), и [просто] пребывает сущность Божия, а изволение пребывает в сущности, то иное есть сущность Божия, и иное – изволение" [251]. И затем: "если Бог желает многого, но [Сам] не есть многое, то не то же самое у Бога – быть и желать" [252]. И еще: "Сущность Божия не терпит не быть сущностью, а изволение Божие допускает не желать. Так, захотел Бог сотворить одно солнце, а второго солнца не захотел сотворить. Итак, одно – это сущность Божия, а другое – изволение" [253].

99. И что же, божественная воля, поскольку она отлична от Божьей сущности, должна быть причислена к тварным вещам? Прочь такое злоумие. Поскольку же обе нетварны, и так как они суть иное и иное, то впадает в двубожие тот, кто говорит это? Брось бесстыдный, безобразный и губительный вздор. Но может ли кто сказать, если он не неистовствует вслед за Савеллием, что Сын или Дух Святой есть эта нетварная энергия? Но божественное изволение, как здесь представил мудрый свидетель истины, не есть сущность, но присуще сущности; и не в особой ипостаси, но в сущности созерцается желающими думать благочестиво. И хотя это не есть ни сущность божественная, ни ипостась, но созерцается в сущности и соответствующих ей ипостасях, [разве] этим доказывается, что Божество сложно? Но и это принадлежит эллинскому словопрению. Ибо, тогда как они говорят, что "если у Бога есть сущая (υπάρχουσα) ипостась, и присущая (ένυπάρχουσα) воля, и сущий Сын, то как, состоя из стольких вещей, Он называется простым?" [254], мудрый мученик снова, отвечая, говорит: "Бог, как [Сам] весь пребывает повсюду, и весь в каждом, и весь у Себя Самого, – и мы в это верим, – так и простота Его. Она вся есть Сын, и вся имеет Сына, вся есть воля, и вся имеет волю. Ибо Бог не подобен тварной природу, чтобы бытие и обладание в Нем мыслились бы в составлении, но как Он есть Сущий превыше природы, так же и бытие, и обладание у Него – превыше составления" [255].

ГЛАВА 21. Еще доказательство того, что нетварная сила, которой положено и наименование божественности, не есть ни сущность, ни ипостась, и при этом не препятствует быть одной божественности

100. Итак, мысли о божественном богоприлично, но не думай, что и оно подчинено нашей природной последовательности. Ибо, не отказываясь от возможного для нас богопознания и богословия, мы пользуемся именами, положенными тварным вещам, и применительно к вещам нетварным. Ибо мы отнюдь не считаем, что божественное располагается по-нашему, и выражая это человеческими глаголами, поскольку не можем по-другому, мы про себя знаем, что это настолько выше человеческих состояний (παθών), что нельзя и сказать.

Достаточно и этого, чтобы заклеймить зломыслие Акиндина и освободить нас от выдвигаемых обвинений. Не плохо же будет поговорить немного и о силе. Итак, говорит великий Афанасий: "Мы богословствуем о едином Боге в трех ипостасях, у Которого одна сущность, сила и энергия и все прочее, что видится богословствуемым и воспеваемым окрест сущности" [256]. А мудрый в божественном Дамаскин говорит: "ипостасные [свойства] не есть ипостась, но характеристика ипостаси: так и природные [свойства] не есть природа, но характеристика природы" [257]. "Природными же свойствами называем, – продолжает он, – воления и энергии. Я говорю о самой желательной и деятельной силе, согласно которой желают и действуют желающие и действующие" [258]. И в другом месте он же более обобщенно богословствует, говоря: "И то, что мы говорим о Боге катафатически, указывает не на природу, а на то, что окрест природы. И благо ли, праведность ли, мудрость или иное что назовешь – ты будешь говорить не о природе Божией, а о том, что окрест природы" [259].

101. А богоглаголивый Григорий Нисский в слове "О совершенстве" говорит о великом Павле, что он "называя все, вокруг божественной природы созерцаемое: мир, силу, жизнь, справедливость, свет, истину и таковые вещи, определил, что понятие о ней самой совершенно неуловимо, говоря, что Бог никогда не был и не будет видим: "Егоже никтоже от человек виде, ниже видети может" (1Тим. 6:16)" [260].

102. А что и божественностью зовется боготворящая сила, учит великий Дионисий, когда пишет: самой-по-себе-божественностью мы называем, в категориях изначального, божеского и причинностного, сверхначальное и сверхсущностное Начало и Причину; а имея в виду причаствуемое – подаваемую от непричаствуемого Бога промыслительную силу, само по себе обожение, коего причащаясь свойственным себе образом, сущие являются и называются обожествленными" [261]. Промыслительную же и боготворящую, и зрительную силу божественный Григорий Нисский зовет божественностью, когда пишет "К аномеям": "не природу, но зрительную силу представляет именование "божественность" [262]. Немногим же выше он говорит и что сила окрест природы, и что природа по неизреченности и неприступности превосходит силу, говоря: "Мы знаем, что божественная природа не имеет обозначающего [ее] имени, но если как-то и называется, то или от человеческой привычки, или от Священного Писания, указывает на что-то из того, что окрест нее. Сама же божественная природа остается неизреченной и несказанной, превосходя всякое [передаваемое] посредством речи значение" [263].

103. Ты же, о Акиндин, все это считаешь тварным: благость Божию, справедливость, промыслительную, зрительную, боготворящую, желательную, деятельную силу, мир, жизнь, свет? Ты, значит, все это считаешь тварным, из-за того, что все это не природа, но окрест природы, и что это – то, что характеризует ее, а не [само] характеризуемое, чтобы не было двух нетварных или две нетварные божественности, сиречь божественная природа и ее божественная сила, потому что божественностью зовется и сила, и потому что ее превосходит божественная природа? Поистине, это учения и речи пьяных, а уместнее сказать – бесноватых, как будет более очевидно из последующего.

Григорий Палама, святитель

Азбука веры

Примечание

97. Григорий Богослов, Письмо 101, PG 37, 181 AB.

98. Ср.: Минея, 6 августа, стихира самогласна, глас 5 на Полиелее утрени

99. Преображения Господня: "Божества Твоего, Спасе, малу зарю обнажив совосшедшим с Тобою на гору".

100. Палама говорит здесь о третьей "Триаде в защиту священнобезмолвствующих".

101. Иер. 23:18. В славянской Библии "έν ύποστήματι" переводится как "в совете", следуя Вульгате, где эти слова переведены как "in consilio", но словарь Lampe дает следующее значение: "ύπόστημα ­­ ύπόστασις in sense of substance", что более соответствует настоящему контексту.

102. Григорий Богослов, "Слова", 28, 19, PG 36, 52В.

103. Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 5, 1, - C. 402.

104. Григорий Богослов, Слово 40, 6, PG 36, 365В. Ср. также: тропарь 9 песни канона на утрени Преображения: "да вышний Бог явишися, стоя посреде богов апостол на Фаворе" (Минея 6 августа).

105. Григорий Нисский, О божестве Сына и Духа, PG 46, 573D.

106. Иоанн Златоуст, Толкование на 44-й псалом, 2, PG 55, 185D-186A.

107. Он же, Беседа 30 на Евангелие от Иоанна, 2, PG 59, 174А.

108. Василий Великий, Против Евномия, 5, PG 29, 772В.

109. Там же, PG 29, 716В.

110. Максим Исповедник, Диспут с Пирром, PG 91, 341 А.

111. Didimus Caecus, Fragmenta in Psalmos, 59

112. Стентор медноголосый (Στέντωπ χαλκεόφωνος) – в греческой мифологии один из ахейцев, участник Троянской войны. Обладал голосом, равным по силе голосам 50 человек. Погиб, состязаясь в своем умении с богом Гермесом. τέντωρ χαλκεόφωνος – устойчивое выражение, обозначающее очень громкий голос.

113. Максим Исповедник, Главы о богословии, 2, 1, PG 90, 1125А.

114. Цитата не идентифицируется.

115. См.: Он же, К Авлавию о том, что не три бога, PG 45, 124–125. Григорий Палама здесь вместо цитаты дает вольный пересказ мысли Григория Нисского.

116. См.: Василий Великий, Против Евномия, 5, PG 29, 772С.

117. Григорий Богослов, Слово 40, 5

118. См.: Григорий Богослов, Слово 29, 15, PG 36, 93В; Слово 40, 43, PG 36, 420ВС.

119. См.: Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 5, PG 75, 68BC.

120. Ср.: Григорий Богослов, Слово 31, 32, PG 36, 169В.

121. Василий Великий, Против Евномия, 5, PG 29, 772С.

122. Василий Великий, Против Евномия, 5, PG 29, 733 С; См. также: он же, О Святом Духе, 18, 44, PG 32, 149А.

123. Цитата не идентифицируется.

124. См.: Василий Великий, Против Евномия, 2, 4–5, PG 29, 580CD; Григорий Нисский, К Евномию, 1, PG 45, 461АВ и Там же, 2, PG 45, 1105В.

125. Василий Великий, Против Евномия, 3, 1, PG 29, 656А.

126. Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, 4, 1, - C. 78.

127. Григорий Нисский, Слова на заповеди блаженства, 7, PG 44, 1280В.

128. Иоанн Златоуст, De incomprehensibili dei natura (Contra Anomoeos, homiliae), 1, 4,: Malingrey, A. M. (editor), Jean Chrysostome. Sur l'incompmhensibilitu de Dieu, Paris, 1970 (Sources chrotiennes, 28 bis), 1, 192–198.

129. Василий Великий, Против Евномия, 5, PG 29, 769А.

130. Там же, PG 29, 772С.

131. Там же, PG 29, 772D.

132. Афанасий Александрийский, In illud: Omnia mihi tradita sunt, 4, PG 25, 216B.

133. Цитата не идентифицируется.

134. Цитата не идентифицируется.

135. Василий Великий, Против Евномия, 3, 1, PG 29, 656А.

136. Афанасий Александрийский, Dialogi duo contra Macedonianos [Sp.], 1, 14, PC28, 1313А.

137. Он же, Против ариан, 2, 2, PG 26, 149С.

138. Он же, Против ариан, 3, 62, PG 26, 453В.

139. Афанасий Александрийский, Disputatio contra Arium [Sp.], PG 28, 473C.

140. См.: цитату на с. 60.

141. Василий Великий, Против Евномия, 4, PG 29, 696С.

142. Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 22, PG 75, 373A.

143. Максим Исповедник, Главы о любви, 3, 27, PG 90, 1025А.

144. Τό βάραθρον – "баратр" – пропасть в древних Афинах, в которую сбрасывали осужденных на смерть.

145. Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 5, 2, - C. 404.

146. Парафраз его же Послания 2, - C. 768–770.

147. Там же, - C. 768.

148. Григорий Богослов, Слово 30, 20, PG 36, 129В.

149. Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 12, 4, - C. 546.

150. Максим Исповедник, Главы о любви, 3, 27, PG 90, 1025А.

151. Дионисий Ареопагит, О мистическом богословии, 1, 2, - C. 740.

152. Т. е. с Арием.

153. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 1, 8, op. cit., 8, 67–72.

154. Максим Исповедник, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения

155. Сына Божия, 1, 48, PG 90, 1100D.

156. См.: Максим Исповедник, Εργα θεολογικά και πολεμικά, PG 91, 200C.

157. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 1, 8, op. cit., 8, 67–72.

158. Максим Исповедник, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, 1, 48, PG 90, 1100D.

159. Григорий Богослов, Слово 39, 12, PG 36, 348В.

160. Максим Исповедник, Главы о богословии, 1, 50, PG 90, 1101В.

161. Εΐ γαρ ουκ ήν ταύτα, ότε ουκ ήν χρονικώς, και χρόνος ήν λοιπόν έξ ανάγκης άναρχος ο γαρ ουκ ήν, ότε ουκ ήν, ουκ άρκτόν. – Сложная для перевода фраза. Новогреческий перевод дает следующее прочтение: "Если их не было, когда не существовало времени, то и время по необходимости было безначальным: ведь то, чего не было, когда ничего не было, не является начавшимся". Но нам не кажется, что оно находит себе достаточное обоснование в оригинальном тексте.

162. См.: Максим Исповедник, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, 1, 48, PG 90, 1100D.

163. Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 11, 6, - C. 538.

164. Максим Исповедник, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, 1, 48, PG 90, 1100D.

165. Так у Григория Паламы; у Григория Богослова – "ένηργηκώς".

166. Григорий Богослов, Слово 29, 16, PG 36, 96А.

167. Григорий Нисский, К Авлавию о том, что не три бога, PG 45, 128В.

168. Там же, PG 45, 128С.

169. J. D. Mansi. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Venezia, 1757–98, vol. 9, p. 489.

170. Василий Великий, О святом Духе, 26, 63, PG 32, 184С.

171. В оригинале там, где мы переводим "нарекается" и "изрекается", употребляется одна и та же глагольная форма – "λέγεσθαι", т. к. глагол "λέγω" имеет оба эти значения: "говорить" и "называть". Подобным образом и в церковно-славянском глаголы "рещи" и "глаголати" употребляются в обоих этих значениях (Ср.: "не ктому вас глаголю рабы" (Ин. 15:15) и "глаголы, яже Аз глаголю" (Ин. 6:63), но в современном русском приходится использовать приставки, разграничивающие эти значения. Впрочем, находим близкие примеры словоупотребления и в русском, когда речь идет не о предметах, но о некоторых абстрактных понятиях. Так, можно было бы сказать: "я говорю правду и говорю слова, которыми эта правда выражается".

172. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 1, 8, op. cit., 8, 67–72.

173. Григорий Богослов, Слово 29, 6, PG 36, 81В.

174. Там же.

175. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 1, 8, op. cit., 8, 67–72.

176. См.: Григорий Богослов, Слово 40, 6, PG 36, 365А.

177. Выделенные слова принадлежат св. Григорию Нисскому (Dialogus de anima et resurrectione, PG 46, 104B).

178. Григорий Нисский, Dialogus de anima et resurrectione, PG 46, 104AB.

179. Деян. 3– "άχρι χρόνων αποκαταστάσεως" – "до лет устроения".

180. Григорий Богослов, Слово 30, 6, PG 36, 112AB.

181. Буквально: "обладанию" – "έξιν".

182. Максим Исповедник, О недоумениях к Иоанну, 110 (36), PG 91, 1308В.

183. Имеется в виду "Собеседование Феофана с Феотимом", опубликованное в предыдущем томе настоящей серии.

184. Максим Исповедник, О недоумениях к Иоанну, 110 (36), PG 91, 1308В.

185. Григорий Богослов, Слово 38, 11, PG 36, 324А.

186. Василий Великий, Беседа на псалом 29, 5, PG 29, 317В.

187. Василий Великий, О вере, 2, PG 31, 681 А.

188. См.: Василий Великий, Беседа на псалом 44, 5, PG 29, 400CD.

189. Символ веры, чл. 1.

190. Т. е. диавола.

191. "Βασιλικω πήχει" – т. е. силой царской власти, к которой прибегал Акиндин для утверждения своего учения.

192. Максим Исповедник, Κεφάλαια θεολογικά, 2, 86, PG 90, 1165АВ.

193. Там же, 2, 90, PG 90, 1168С.

194. Там же, 2, 93, PG 90, 1169А.

195. Символ веры, чл. 1.

196. Там же.

197. Символ веры, чл. 1.

198. Иоанн Дамаскин, Homilia in transfigurationem domini, 16, PG 96, 569B.

199. Там же, 8, PG 96, 560В.

200. Там же, 17, PG 96, 572В.

201. Там же, 12, PG 96, 564В.

202. В оригинале: "πάντα κάλων κινείς" – "тянешь за всякую веревку".

203. Он же, Вопросоответы к Фалассию 61, схолия 18, PG 90, 644D-645А.

204. Григорий Нисский, Слова на заповеди блаженства, 7, PG 44, 1275ВС.

205. Иоанн Дамаскин, Homilia in transfigurationem domini, 15, PG 96, 569A.

206. Григорий Нисский, Encomium in sanctum Stephanum protomartyrem I, PG 46, 717B.

207. Иоанн Златоуст. Беседы на 1 Послание к Коринфянам, 2, PG 61, 58С.

208. Там же.

209. Иоанн Златоуст, Ad Stelechium de compunctione (lib. 2): PG47, 413D.

210. Иоанн Дамаскин, Homilia in transfigurationem domini, 15, PG 96, 569A.

211. Иоанн Дамаскин, Homilia in transfigurationem domini, 15, PG 96, 569A.

212. Леонтий Византийский, In transfigurationem (homilia 14) (в древности это произведение приписывалось св. Иоанну Златоусту), С. Datema and Р. Allen (ed.),

213. Иоанн Златоуст, Беседа 30, 2 на Евангелие от Иоанна, 2, PG 59, 174А.

214. Иоанн Златоуст, Толкование на 44-й псалом, 3, PG 55, 185С.

215. Иоанн Златоуст, Толкование на 44-й псалом, 2, PG 55, 185D-186A.

216. Буквально: "не подставив своих ушей".

217. Т. е. упоминание о сне, как о противоположном видению состоянии, свидетельствует о том, что речь идет о телесном зрении.

218. Василий Великий, Беседа на псалом 44, 5, PG 29, 400CD.

219. Там же.

220. Он же, О Святом Духе, 19, PG 32, 1 56В.

221. Он же, Против Евномия, 3, PG 29, 660В.

222. Григорий Богослов, Слово 31, 4 – Barbel 224PG 36, 137А.

223. В неделю утра на полунощнице, канон Троичен глас 4, песнь 8. В оригинальном пакете: "свете единоначальный" и "покажи мя, зовуща".

224. Т. е. таким, который сам себе приходится отцом. Здесь Палама намекает на то обстоятельство, что Акиндин в бытность свою на Афоне имел его своим духовным отцом, но не сохранил к нему верности и послушания.

225. Григорий Богослов, Слово 31, 29 – Barbel 268 PG 36, 165С. В оригинальном тексте Слова: "исполняющий мир по сущности".

226. Деяния поместного собора против мессалиан (390) не сохранились.

227. Григорий Богослов, Слово 30, 21 – Barbel 214 PG 36, 132В.

228. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры 1, 4, op. Cit., 4, 32PG 94, 800ВС.

229. Григорий Богослов, Песнопения таинственные, Слово 4, 84, PG 37, 422А.

230. Андрей Критский, Слово на Преображение, PG 97, 948АВ.

231. Молитва "Царю Небесный".

232. Василий Великий, Против Евномия, 2, PG 29, 648А.

233. Григорий Нисский, Orationes VIII de beatitudinibus, PG 44, 1268D.

234. Он же, Против Евномия, 11 – Jaeger 1, 180PG 45, 416ВС.

235. Григорий Нисский, Orationes VIII de beatitudinibus, Jaeger 8, 1, 187–188 PG 46, 264D.

236. Григорий Богослов. Слово 30, 18, Barbel 206PG 36, 125С.

237. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры 3, 15 – PG 94, 1056С, Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 3, 15, op. Cit., 59, 128–134. Ср.: Максим Исповедник, Диспут с Пирром – PG 91, 341 ABC.

238. Он же, Против Евномия, 1, 8, PG 29, 528ВС.

239. Афанасий Александрийский, Sermo in annuntiationem deiparae [Sp.], PG 28, 924B.

240. Анастасий Синаит, 'Οδηγός, 2, PG 89, 53C.

241. В греческом издании указан источник цитаты: "Григорий Нисский, К Авлавию, о том, что не три бога 3, 1 – Jaeger 46 PG 45, 124D-125A", но ни в указанном месте, ни в каком-либо другом у св. Григория Нисского, мы приведенных слов не нашли. Часть фразы кажется заимствованной из 30-го Слова св. Григория Богослова, а остальное – неизвестного происхождения.

242. Цитата также не поддается идентификации.

243. Василий Великий, Письмо 189, 7–8, Courtonne 2, 140PG 32, 693С-696А.

244. Григорий Нисский, Contra Eunomium: Book 2, chapter 1, section 499, line 3–8.

245. Там же, section 501, line 1 – section 503, line 7.

246. Иустин Философ (псевдэпиграф). Христианские вопрошания к эллинам, 3, 2 – PG 6, 1433В.

247. "αύτοπάρακτος" – слово встречается только в указанном сочинении. Lampe дает для него перевод: "self-originate".

248. Там же, 3, 1 – 1428D; 1429С.

249. Там же, 3, 1 – 1429С.

250. Там же, 3, 2 – 1433В.

251. Там же, 3, 1 – 1432А.

252. Там же, 3, 2 – 1433В.

253. Там же, 3, 1 – 1432А.

254. Иустин Философ (псевдэпиграф), Ответы православным, 144 – PG 6, 1396D.

255. Там же.

256. Афанасий Александрийский (псевдэпиграф), Слово на Благовещение, 2 – PG 920В.

257. Цитата не идентифицируется. Ср.: Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 3, 6, op. cit., 50, 9–10.

258. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 3, 14, op. cit., 58, 24–25.

259. Там же, 1, 4, op. cit., 4, 33–36.

260. Григорий Нисский, О совершенстве 8, 1 – Jaeger 187–188 PG 46, 264D.

261. Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 11, 6, с. 540 – PG 3, 953D-956A.

262. Григорий Нисский, О божественности Сына и Духа – PG 46, 576А.

263. Там же, 573D.

Труды святителя Григория Паламы:

 

 
Читайте другие публикации раздела "Творения православных Святых Отцов"
 

Миссионерско-апологетический проект "К Истине"

Читайте также:



© Миссионерско-апологетический проект "К Истине", 2004 - 2018

При использовании наших оригинальных материалов просим указывать ссылку:
Миссионерско-апологетический "К Истине" - www.k-istine.ru