Миссионерско-апологетический проект "К Истине": "Иисус сказал… Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Ин.14:6)

ГлавнаяО проектеО центреВаши вопросыРекомендуемНа злобу дняБиблиотекаНовые публикацииПоиск


  Читайте нас:
 Читайте нас в социальных сетях
• Поиск
• Авторы
• Карта сайта
• RSS-рассылка
• Новые статьи
• Фильмы
• 3D-экскурсия

• Это наша вера
• Каноны Церкви
• Догматика
• Благочестие

• Апологетика
• Наши святые
• Библиотека
• Миссия

• Молитвослов
• Акафисты
• Календарь
• Праздники

• О посте

• Мы - русские!
• ОПК в школе
• Чтения
• Храмы

• Нравственность
• Психология
• Добрая семья
• Педагогика
• Демография

• Патриотизм
• Безопасность

• Общее дело
• Вакцинация

• Атеизм

• Буддизм
• Индуизм
• Карма
• Йога
• Язычество

• Иудаизм
• Католичество
• Протестантизм
• Лжеверие

• Секты
• Оккультизм
• Психокульты

• Лженаука
• Веганство
• Гомеопатия
• Астрология

• MLM

• Аборты
• Ювенальщина
• Содом ныне
• Наркомания
• Самоубийство

Просим Вас о помощи нашему проекту:

WebMoney:
R179382002435
Е204971180901
Z380407869706

Яндекс.Деньги:
41001796433953

Карта Сбербанка:
4817 7600 0671
2396

Святитель Григорий Нисский - творения


Григорий Нисский. Трактат святого Григория Нисского о том, что и сам Сын подчинится Тому, Кто подчинил Себе всё

Память: 10 / 23 января

Григорий Нисский (около 335 - 394) - христианский богослов и философ, епископ города Ниссы. Один из трёх великих "каппадокийцев" - младший брат Василия Великого, близкий друг Григория Богослова. Автор многочисленных проповедей, догматико-полемических, экзегетических и нравственно-аскетических произведений. За исключением его мнения о конечности адовых мук и всеобщем спасении людей его работы отличаются ортодоксальностью и глубиной мысли.

Святитель Григорий Нисский. Мозаика храма Святой Софии в Новгороде, XI века

***

Предисловие

Святитель Григорий Нисский (ок. 335–395 гг.) является одним из тех святых отцов и учителей Церкви, чье литературное творчество доступно русскому читателю практически в полном объеме. Все без исключения крупные произведения святителя Григория были переведены еще в XIX веке в коллекции "Творения святых отцов". Отметим, что русский перевод был самой быстрой "реакцией" на издание 44–46 томов Патрологии Миня, содержащих сочинения младшего из каппадокийцев. В процентном соотношении на русский язык было переведено около девяноста процентов трудов святителя. Эти цифры становятся еще более весомыми, если учесть, что в число переведенных сочинений входят практически все наиболее значимые трактаты богословского и экзегетического характера. Согласно росписи, подготовленной Московскими духовными школами, лишь несколько небольших сочинений всё еще ожидают своего переводчика. Среди них можно выделить два текста, особо интересных для изучения богословия святителя Григория. Речь идет об Ad Eustathium, De sancta Trinitate [1] и In illud: Tunc et ipse Filius [2]. Несмотря на свою краткость, трактаты обладают глубоким доктринальным содержанием и поэтому входят в раздел догматических творений (Opera dogmatica minora) коллекции критических текстов святителя Григория Нисского (Gregorii Nysseni Opera), основанной немецким специалистом в области патристики Вернером Йегером (Werner Jaeger).

Послание к Евстафию, О Святой Троице, написанное приблизительно в 380 году, отражает не только триадологию, но и учение святителя Григория о природе и ипостасях, а также пневматологический аспект богословия нисского епископа [3]. Второй трактат, составленный немного позже, имеет экзегетический характер с элементами эсхатологических размышлений. Основной целью его написания послужила борьба с новой, пост-никейской волной арианства, представители которой активно использовали тексты Священного Писания для обоснования своих воззрений. Святитель предпринимает попытку дать свое, лишенное "еретической примеси", толкование 1Кор. 15:24–28 отрывку, который использовался арианами для обоснования онтологического неравенства Бога-Сына с Богом-Отцом. В данном новозаветном отрывке ариане воспринимали термин ἡ ὑ ποταγή (подчинение) как указание на превосходство Отца над Сыном. Исходя из этого, младший из каппадокийцев предпринимает попытку истолковать термин "подчинение" в православном анти-субординационном ключе. Святитель указывает на то, что термин ἡ ὑ ποταγή может иметь несколько смыслов в зависимости от того, в каком контексте слово употребляется. Например, если подчинение рабов господину не может быть сравнимо с подчинением ребенка родителям, то тем более, подчинение Христа Богу-Отцу, как акт внутритроичного общения, имеет совершенно иной, отличный от привычного для нас значения, смысл. В понимании святителя Григория подчинение Сына Отцу является "полным отчуждением от зла" [4] и, как следствие, единением с Богом. Впрочем, данное выражение нуждается в пояснении. Автор не говорит лишь о личном подчинении Сына Отцу. Говоря о подчинении, он рассматривает его во всеобъемлющей эсхатологической перспективе. Именно поэтому автор ставит в трактате глагол "подчиняться" в будущем времени.

Иисус Христос ожидает того момента, когда вся тварь без исключения подчинится Ему, и составит с Ним единое Тело, в котором Сын будет начатком, преодолевшим смерть и тление. Тогда данная образовавшаяся, а точнее образованная Сыном, плерома будет приведена к Отцу и покорится Ему. Такое любопытное учение об эсхатологическом Теле Христа, столь развернутое и скрепленное цитатами из Священного Писания, мы больше не находим не только ни в одном из сочинений епископа Ниссы, но и во всей раннехристианской святоотеческой литературе [5]. Добавим, что эсхатологическое Тело Христа отождествляется с полнотой человеческой природы как совокупностью всего человечества в истории. По причине того, что данное Тело включает в себя каждого человека, уже рожденного и того, кому еще предстоит родиться, то оно обладает любопытным свойством непрерывно созидаться ( ἀεὶ οἰκοδομῶν.) [6]. Данное образование тела закончится тогда, когда во Христе обнаружится полнота человечества, когда "более не останется ничего присовокупимого к Телу для [его] создания" [7]. Согласно святителю Григорию Нисскому, полное формирование эсхатологического Тела Христова и его подчинение Отцу означает не что иное, как спасение всего подчиненного. Поскольку речь идет о совокупности спасаемого человечества во Христе, сотериология трактата выражается в крайне позитивных тонах учения и тесно связана с учением об апокатастасисе. Возможно, именно по этой причине трактату не нашлось места в корпусе переведенных сочинений святителя Григория Нисского [8].

Основной эсхатологической дилеммой святителя является онтологичность зла. Зло "внешне" Богу и поэтому не может Ему сосуществовать. Оно не носит характера предвечного бытия и зарождается во времени. Этих тезисов святителю достаточно для того, чтобы утверждать о конечности зла: "естество зла перейдет в небытие, оно полностью исчезнет из бытия" [9]. Если бытие зла не совершенно и имеет начало, то, по логике каппадокийца, оно непременно будет иметь конец. Рассуждая далее, святитель приходит к выводу, что настанет такой момент, когда зла, а значит страданий, греха и смерти, не станет, и воцарится одно лишь благо.

Согласно нисскому епископу, источник зла не заключается в свободной воле человека, потому как искаженность этой воли есть продукт греха: зависти и гордости. Свободную волю, по учению святителя Григория, имеет только свободный от греха человек. После грехопадения свободная воля может называться "свободной" только относительно, потому как она имеет навык в том, что ее пленяет и ограничивает, т. е. в грехе, а также подвержена тлению и смерти. Зло паразитирует на воле человека и воля – источник силы для зла настолько, насколько человеческая воля подвержена порче: "Ибо вне свободного произволения нет никакого самобытного зла; но зло потому и называется злом, что оно не добро; не сущее же не существует; а Создатель существующего не есть создатель несуществующего. Следовательно, причина зол – не Бог, Который есть Творец сущего, а не того, что не существует; Создавший зрение, а не слепоту; Явивший добродетель, а не лишение таковой" [10]. Порчу, поразившую человеческую душу после грехопадения, очень трудно отличить от действий воли, потому как зависть и гордость – это стремление не быть тем, кем ты являешься, а тем, кем бы ты хотел казаться в глазах ближнего.

В понимании свт. Григория Нисского сила зла заключается в обмане, в извращении добра, а его сущность может быть определена следующими понятиями – небытие, лишенность, отсутствие. Эта мысль – важнейший аргумент для ответа каппадокийца на вопрос о конечной судьбе зла и грешников. Согласно святителю, необходимо различать бытие зла и манеру его бытия. Автор диссертации на тему апокатастасиса А. А. Лиходедов резюмирует предпосылки учения свт. Григория о всеобщем восстановлении: а) зло не существует, б) тварь существует, в) Бог вечен. Эти три тезиса определяют крайне позитивный вектор сотериологии и эсхатологии святителя [11].

Впрочем, принимая во внимание лишь эти предпосылки, можно упрекнуть данную эсхатологическую модель в том, что подобное очищение происходит без какого-либо участия человека; Бог как бы насильно вмешивается в жизнь своего творения. Но на самом деле всё обстоит иначе. Всякому акту целебного воздействия Бога на человека предшествует искреннее желание и решимость человека оставить грех. Если зло временно, и в определенный момент перестанет существовать, то перед человеком, согласно мысли святителя Григория Нисского, обнажатся все его заблуждения. Тогда человек непременно выберет путь болезненного, но временного врачевания очистительным огнем. Очистительный период для каждого человека будет соответствовать его прегрешениям [12], и тогда когда последний грешник избавится от зла, и как следствие, будет восстановлен в благе, именно тогда произойдет всеобщее восстановление твари в первичное райское состояние.

Время написания данного трактата определить достаточно трудно [13]. Скорее всего, он вышел из-под пера нисского епископа около 383 года, когда автор уже был вовлечен в антиарианские споры. Тот факт, что свт. Григорий посвящает толкованию одного стиха целый трактат, говорит о том, что анализируемый новозаветный отрывок играл важную роль в богословии ариан. Для последователей Ария (к сожалению, мы не располагаем информацией об использовании 1Кор. 15самим Арием по причине утраты его произведения "Талия") подчинение означает умаление Сына: если апостол Павел указывает на такое внутритроичное отношение, то для ариан о равночестности природ не может быть и речи. Данную логику адаптирует Сирмийский собор (351 г.) в своей 18-й анафеме [14]. Об использовании вышеуказанного стиха свидетельствует свт. Григорий Богослов [15] и автор восьмого письма (Epistula VIII) свт. Василия Великого [16]. Кроме того, употребление арианами данного стиха отражается и в трудах свт. Илария Пиктавийского. Данному новозаветному месту, которое становится настоящим полем брани между никейскими отцами и арианами, автор отводит треть своей одиннадцатой книги De Trinitate для комментирования данного библейского пассажа [17].

Кроме того, ссылки на этот текст апостола Павла можно найти и в текстах самих еретиков, например, у епископа Кизического Евномия [18]. Зная о богословской борьбе свт. Григория Нисского с Евномием, можно предположить, что трактат является частью антиевномианского корпуса творений нисского епископа, хотя из текста невозможно заключить, что автор опровергает какого-то конкретного ересиарха или арианскую богословскую тенденцию в целом. Впервые свт. Григорий говорит о еретической интерпретации 1Кор. 15в первой книге "Против Евномия", – расширенном возобновлении проекта его брата, свт. Василия Великого, опровергнуть богословие Евномия. Свт. Григорий Богослов в своем четвертом "Богословском Слове", написанном ранее Tunc et ipse Filius в 380 году [19], рассуждая о подчинении Сына Отцу, упоминает о неортодоксальном отношении Евномия к данной теме [20]. Кажется, что критика свт. Григория Богослова оказалась недостаточной для того, чтобы заставить Евномия отказаться от своих взглядов относительно подчинения Сына Отцу. Данный факт, скорее всего, и заставил самого младшего из каппадокийцев написать целый богословский трактат, проливающий свет на проблему взаимоотношения Сына и Отца по апостолу Павлу, которому автор дал название "О том, что и сам Сын подчинится Тому, Кто подчинил Себе всё".

На сегодняшний день этот богословский трактат существует еще в двух переводах на современные языки: английский [21] и французский [22]. Оба они основываются на греческом тексте PG (Патрологии Миня), который был перепечатан с издания французского исследователя Морелля и восходит к XVI веку. Английский перевод был исполнен цистерцианским монахом американцем Казимиром МакКэмбли, но его качество очень низкое – перевод скорее похож на вольное изложение, изобилующее лакунами. Что касается французской версии текста, то она была выполнена специалистом по богословию свт. Григория Нисского, профессором Страсбургского Университета, Марьетт Каневе, и представляет собой серьезную и более научную попытку передачи текста современным языком. Единственным недостатком остается то, что греческий текст был взят из PG, потому как критический текст коллекции GNO еще не был издан. Данная попытка, по сути, является первой переводческой реакцией на появление критического текста трактата Tunc et Ipse Filius, опубликованного в коллекции текстов святителя Григория Нисского Gregorii Nysseni Opera.

Шешко Ю.А.

Трактат святого Григория Нисского том, что и сам Сын подчинится Тому, Кто подчинил Себе всё 1Кор. 15:24–28

Все слова Господни, как говорит пророк, – слова святые и чистые. Когда разум очищен от всяких еретических мудрований, он получает этими словами, подобно тому как серебро очищается в огне, свойственное ему и естественное озарение истины. Думаю, что прежде всего необходимо засвидетельствовать ясность и чистоту всех учений святого Павла, потому что, будучи в раю (см.: 2Кор. 2:12), навыкший в знании неизреченных вещей, и имеющий в себе Христа говорящего, он говорил то, что надлежит говорить тому, кто возрастал с помощью данных наставлений под путеводством и наставничеством Слова [23]. Как мошенники стараются сделать Божье серебро негодным [24], лишая Слово сияния [25] посредством смешения с еретическими и поддельными [26] понятиями, так же и таинственные мысли апостола, либо не понимая, либо лукаво истолковывая как им кажется лучше, они нелепо защищают свое мошенничество. Дабы разрушить славу Единородного Бога, они утверждают, что их мысли совпадают с изречением Апостола, который говорит: "Тогда Сын подчинится Тому, Который Ему всё подчинил" (см.: 1Кор. 15:28), потому что данный текст отражает некую рабскую покорность. Поэтому, кажется необходимым внимательно изучить этот текст, чтобы доказать, что апостольское серебро действительно всякой скверны лишено и с еретической мыслью не смешано. Ибо мы знаем, что Священное Писание использует данное слово во многих значениях, и оно не всегда согласуется с собственным смыслом. В данный момент оно имеет одно значение, а затем указывает на другое. Как, например: "Рабы да подчинятся своим господам" (см.: Тит. 2:9); и о неразумном естестве, которое Бог подчинил человеку, как говорит пророк: "Он всё подчинил под своими ногами" (см.: Пс. 8:7). О тех, кто был побежден на войне, он говорит: "Он подчинил нам народы и племена под нашими ногами" (см.: Пс. 59:10). Но, упоминая спасаемых по познанию, он говорит, словно от лица Бога: "Чужеземцы мне были подчинены" (см.: Пс. 59:10). Я думаю, что то, что мы находим в шестьдесят первом псалме, в некотором смысле близко к этому: "не Богу ли подчинится душа моя" (см.: Пс. 61:2). И сверх всего прочего, то чем упрекают нас враги [взятое] из послания к Коринфянам, что тогда сам Сын подчинится Тому, кто подчинил всё себе (1Кор. 15:28).

Итак, поскольку значение этого слова наводит на множество мыслей, было бы хорошо самому разобрать каждое из них, чтобы понять какое значение слова подчинение близко к изречению Апостола. Итак, о тех, кто силой пленен на войне теми, кто над ними властвует, скажем, что значение слова подчинениеуказывает на покорение победителю против воли и по принуждению. Если же плененным предоставляется какая-либо возможность, подающая надежду взять верх над властвующими, то они, считая оскорблением и позором быть подчиненными врагам, вновь сами по себе восстают на имеющих власть. Согласно другому примеру, неразумное покоряется разумному, так как у его естества есть недостаток в наибольшем из благ, то есть в разуме, потому как, по благому распределению естества, тому, кто имеет меньше должно подчиниться тому, у кого есть преимущество. Так же те кто, вследствие некоего закона, даже если бы они имели равенство по естеству, не мог ли бы противостоять закону, подневольны под игом рабства, принимают статус покоренных, будучи ведомыми к подчинению по неумолимой необходимости. Цель же нашего подчинения – спасение, как мы научаемся из пророчества, которое гласит: "подчинись, душа моя, Богу, ибо у Него спасение мое" (см.: Пс. 61:6; 2) [27].

Итак, когда апостольское слово, говорящее о том, что Сын подчинится Отцу, врагами нам ставится в упрек, было бы последовательно, сообразно с разнообразностью значений этого слова, их спросить: какое, по их мнению, значение слова подчинение необходимо считать [достойным] применения к единородному Богу. Но, очевидно то, что они скажут, что никаким из приведенных образов, нельзя понимать подчинение Сына. Он не является ни врагом, который оказался подневолен на войне, чтобы заново, с надеждой и рвением, восстать против победителя. И никак одно из неразумных [существ] из-за отсутствия [в Нем] вышеуказанного блага, Слово не имеет необходимое по естеству подчинение, какое имеют овцы, стада и быки [по отношению к] человеку. Он и не чает быть освобожденным от ига рабства по благоволению или благодати, подобно купленным за серебро или доморощенным рабам, закрепощенным законом. Но да не скажет кто-либо, будто бы единородный Бог подчиняется Отцу с целью спасения; словно таким образом спасение, вследствие подобия Своего людям, не совершается Богом через Него. Ибо, чтобы изменчивое естество участвовало в благе, необходимо подчинение Отцу, и таким образом, мы имеет причастие в благе. В неизменной же и неисказимой силе [28], в которой усматривается всякое благо, имя и понятие, вечность, нетленность, блаженство, способность быть всегда тем же самым и неспособность стать ни лучше ни хуже, нет места подчинению.

Потому что она не допускает ни приумножения во благе, ни склонности ко злу. Ибо тот, кто источает спасение другим, сам не имеет недостатка в том, что служит ко спасению.

Итак, какое значение подчинения они благочестиво призывают считать Ему подобающим? Ведь все исследуемые [примеры] признаны далеко отстоящими от того, что понимается и считается подходящим к единородному Сыну. Если же к этому необходимо добавить образ подчинения, о котором говорится в евангелии от Луки – Господь, достигнув двенадцати лет, был подчинен родителям (см.: Лк. 2:41:42, 52), то это не сообразовывалось бы со сказанным о предвечном и истинном Сыне к своему истинному Отцу. Ибо, в данном отрывке, искушенный во всём, по нашему подобию кроме греха, принял и провел через возрастание наше естество и стал как ребенок, [которому] приличествует детская пища, питающийся маслом и медом и, тем самым, достигая соответствующего юноше возраста, и не отказываясь от подобающего таким годам, становится образом примерной жизни. Так как, у других людей мышление в этом самом [возрасте] несовершенно и, так как руководство более зрелыми к лучшему приносит юноше пользу, поэтому Двенадцатилетний подчиняется матери, чтобы показать, что, прежде чем достичь зрелости через постепенное взросление, полезно принимать подчинение как руководство ко благу. Все говорящие необдуманно едва ли могут сказать кому подчиняется [Сын], так как Тот, кто всегда совершенен во всех благах и, посредством своего самодостаточного и неумалимого естества, не смог принять в самом себе ни развитие ни умаление. Потому что, живя в человеческом естестве посредством плоти, он, в детском возрасте, предписал своей юности подчинение во всём, что делал. Разумеется, что достигнув зрелости своего возраста, он более не взирал на материнскую власть. Когда же та побудила его показать силу в Кане Галлилейской на том, чего недоставало на брачном пиршестве и сделать пир приятным из-за употребления вина, он не отказал в услуге дать нуждающимся; совет же матери, как данный ему несвоевременно, он отверг говоря: "Что Тебе и Мне, жена? Ты желаешь руководить Мной, когда я имею такой возраст? Не пришел ли мой час, дающий возрасту независимость и свободу?" (Ин. 2:4).

Следовательно, если в жизни по плоти мера надлежащего возраста оставляет подчинение родителю, едва ли кто мог бы сказать, что означает подчинение господствующему в своем могуществе над веком [сим]. Потому как божественной и блаженной жизни свойственно всегда пребывать в Нем и не подвергаться изменению посредством искажения. Следовательно, поскольку сущее от начала Слово, единородный Бог, является чуждым всякого развития и искажения, каким образом тот, кого нет сейчас, существует впоследствии? Апостол не говорит, словно Сын был всегда подчинен, но то, что Он должен подчиниться в конце исполнения всего. Однако если подчинение называется добрым и достойным Бога, как сейчас добро может отсутствовать в Боге? Добро же равно для обоих: Сыну, подчиняющемуся, и Отцу, принимающему подчинение Сына. Значит, данное добро недостает ли ныне и Отцу и Сыну и то, чего не имели прежде веков ни Отец, ни Сын, прибавится ли и Отцу и Сыну по исполнении времен: один претерпевающий подчинение, другой принимающий таким образом некоторое при умножение и увеличение собственной славы, которой он доселе не имел. Итак, где [же] во всём этом неизменяемость? То, что появляется после, а сейчас не существует, является само по себе изменчивым естеством. Либо подчинение является добром, и следует верить, что благо существует для Бога, либо это недостойно Бога, ни сейчас, ни в другое время. Но апостол говорит, что тогда Сын подчинится Богу и Отцу, а не [то, что Он] ныне подчинился. На самом деле, [апостольское] слово имеет некую иную цель, и значение слова далеко отстоит от скудомыслия еретиков. Что за слово? Возможно, с помощью выражения, написанного в данном отрывке, мы бы лучше узрели какое-нибудь понятие. Потому что послание является спором с коринфянами, с теми, которые приняли веру в Господа, но считали мифом учение о воскресении людей, говоря: "Как воскреснут мертвые и с каким телом вернутся те, чьи тела после смерти разнообразным и разновидным [путем] исчезли, либо через гниение, либо были уничтожены плотоядными, пресмыкающимися, плавающими, летающими [животными]?" Поэтому, он предоставил им много аргументов, убеждая не сопоставлять силу Божью с их собственной, ни думать что то, что невозможно для человека также [невозможно] для Бога, но убеждает сравнивать величие Божьей власти с известными нам примерами. Так, он обращает их внимание на чудо, касательно тел: семена, вечно преобразуемые Божественной силой. И он показывает, что Божественная премудрость не устает находить во всём множество телесных форм: разумных, неразумных, воздушных, земных, появляющихся для нас на небе: солнце и остальные звёзды, каждая из которых появилась [благодаря] Божественной силе. И [это] является для нас доказательством [того, что] Бог не испытывает затруднения относительно воскресения наших тел. Если же все существующие не переменились из некоей скрытой [29] материи в видимую, а воля Божья стала материей и сущностью сотворенного, гораздо более возможным становится вновь возвратить [их] в собственную форму, [так как] Он формирует уже существующее, нежели привести в бытие и сущность изначально не существующее.

Итак, в словах [обращенных] к ним он показывает, что через грех первый человек умер в земле и поэтому назван перстным. И по его образу всем из него [происшедшим] так же надлежало, [всем] тем, кто от него родился, стать перстными и смертными. Необходимо установить и вторую последовательную связь, посредством которой человек заново восстанавливается из смерти в бессмертие. Сходным образом он говорит о благе, появившемся в естестве путем распространения от одного на всех. Также, как и зло распространилось через одного на множество, простираясь через наследование потомками. "Выражая данное учение он пользуется следующими словами [апостола]: "Первый человек", – говорит [апостол], – из земли, перстный; второй – с неба, каков перстный, таковы и перстные; каков – с неба, таковы и с неба. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного" (см.: 1Кор. 15:47–49).

Итак, обосновывая учение о воскресении данными и приведенными выше аргументами и сковывая [30] умозаключения еретиков посредством многих других [аргументов], в которых он показывает, что неверующий в воскресение людей, не принимает и воскресения Христа, он, посредством сочетания близких друг другу [аргументов], выражает неизбежное заключение, говоря: "Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес, а если Христос не воскрес, то тщетна вера ваша в Него". (см.: 1Кор. 15:13:17). Если первое положение является полностью истинным: [то есть, что] Христос восстал из мертвых; необходимо чтобы связанное с этим являлось истинным: [то есть, что] воскресение мертвых существует. Так как через частное доказательство, доказывается и общее. И наоборот, если кто-нибудь говорит, что общее является ложью: [то есть, что] воскресение мертвых [не] существует, он не найдет полностью истинным и частное [то есть, что] Христос восстал из мертвых. Если общее невозможно, то совершенно невозможно, что существует что-либо [частное]. Однако то, что Христос восстал из мертвых является верой и беспрекословностью для принимающих Слово. Тот, кто верует в частное, [то есть] воскресение Христово, неизбежно будет иметь веру и в общее.

Таким образом, обоснованно принуждая их к усвоению вероучения на основании сказанного, что если не существует (то, что [является] общим, не может существовать и что-либо [частное]; если же мы верим, что Он воскрес, вера в это становится доказательством общего – воскресения людей) и, добавив в речь, в которой завершается полное выражение данного вероучения, следующее: Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1Кор. 15:22), он мудро открывает то, на что смотрит, [то есть] тайну об этом, излагая свою речь в выражениях в некоторой обязательной последовательности сообразно с концом вещей ожидаемых [31].

Такова цель сказанного. Во-первых, я изложу смысл написанного собственными словами, потом добавлю к нему апостольское изречение, соответствуемое ранее выдвинутой нами мысли.

Какова цель изречения, которую оповещает божественный апостол в этом отрывке? [Она такова], что, когда естество зла перейдет в небытие, оно полностью исчезнет из бытия, и Божественная и чистая благость заключит в себе всё разумное естество, и ничто из сотворенного Богом не отпадет от Царствия Божия, когда всё зло примешанное к сущностям, словно некое поддельное вещество, уничтожится плавлением, посредством очищения огнем [32]. Так всё то, что имеет происхождение от Бога станет таким как в начале, когда зло еще не было воспринято [33]. Он говорит, что будет именно так: чистое и непоколебимое божество Единосущего родилось в тленном и нестойком к смерти естестве людей. Из всего человеческого естества, к которому было примешено Божественное, человек во Христе восстал словно некая лучшая доля общего теста и присоединил собой всё человеческое к Божественному [34]. Потому как в нём всё естество зла было истреблено: "Тот, который не совершил греха, как говорит пророк, коварства не было обнаружено на устах его" (см.: Ис. 53:9; 1Пет. 2:22). Вместе с грехом в Нем была уничтожена [логически] вытекающая из него смерть (так как нет иного происхождения у смерти, кроме греха). Исчезновение зла, как и ниспровержение смерти, взяло свое начало от Него. Вследствие чего, словно некий порядок соответствовал совершившемуся в некоторой последовательности.

Ибо всегда из-за постепенного умаления блага, всё то, что находится более отклоненным чем приближенным от изначального, следует за предшествующим, чтобы всякий [идущий вслед] имел честь и силу [35]. Таким же образом, за человеком во Христе, Который стал начатком нашего естества, вместив в себе Божество, и Который стал Начатком усопших и Перворожденным из мертвых, так как Он прекратил мучение смерти; итак, за этим человеком, отделившимся полностью от греха и уничтожившим в себе силу смерти и разрушившим ее начальство, власть и силу, если кто-нибудь будет найден подобным Павлу, который смог стать подражателем Христу в отчуждении от зла, тот последует за Начатком в час Парусии (Христова Пришествия – прим. ред.). И после него, я говорю на основании предположения, может быть это недостоверно, [последует] Тимофей, который в себе был подражателем учителю насколько это возможно (см.: 2Тим. 3:11), или кто-либо иной. Таким образом, найдутся те, кто, в свою очередь, сообразно с постепенным уменьшением блага, [следуют] позади предваряющих, до тех пор, пока последовательность для тех, кто следует, не достигнет тех, чья доля лучшего будет найдена меньшей [доли] преизбыточествующей злом. По этой же аналогии, последовательность (от тех, кто в меньшей степени во зле до преуспевающих во зле) установит порядок для возвращающихся к лучшему, до тех пор, пока развитие блага не достигнет наивысшей степени зла, чтобы истребить зло. Между тем, это конец нашего чаяния, то есть ничто противоположное благу не останется в живых, а Божественная жизнь распространится на всех и полностью уничтожит в них смерть, предварительно уничтожив в ней грех, благодаря которому, как мы сказали, смерть царствует над людьми.

Итак, когда вся лукавая власть и начальство будут в нас упразднены, и никакая страсть более не будет господствовать над нашим естеством, и по общей необходимости ничто не будет господствовать над чем-либо, всё подчинится начальству [господствующему] над всеми. Ибо подчинение Богу является полным отчуждением от зла. Когда же, по мере подражанию начатку, мы все окажемся вне зла, тогда всё тесто [нашего] естества, примешенное Начатку и ставшее одним объединенным телом, примет в себе господство только лишь блага. Таким образом, всё тело нашего естества смешается с Божественным и непоколебимым естеством, и то, что называется подчинением Сына, произойдет в нас, потому что подчинение, совершающееся в его теле, будет преподнесено Тому, кто произвел в нас благодать подчинения.

Итак, таков, как, по крайней мере, мы понимаем, смысл поучений великого Павла. Настал всё же час добавить к нему и следующие слова апостола: Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут...

...каждый же в свой черед: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда он предаст царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать доколе не низложит врагов под ноги свои. Последний же враг истребится – смерть, потому что всё покорил под ноги свои. Когда же сказано, что [Ему] всё покорено, то ясно, что [всё] кроме Того, Который покорил Ему всё. Когда же всё будет Ему покорено, тогда и Сам [Сын] покорится покорившему Ему всё, дабы Бог был всем во всём (1Кор. 15:22–28).

В конце приведенного, когда [апостол] говорит, что Бог будет во всём, становясь всем в каждом, несуществование зла ясно представлено в изречении. Ибо, очевидно, что, [выражение] Бог есть во всём станет истинным тогда, когда в существах не обнаружится никакого зла. Ведь неправдоподобно то, что Бог находится во зле. Так что, либо Бог не будет во всём, если что-нибудь злое останется в существах, либо если следует искренне верить, что Он во всех, то благодаря данному убеждению становится явным, что зло не существует. Итак, невозможно чтобы Бог находился во зле.

Что же до того, что Бог становится всем во всех существах, Он показывает простоту и единообразность ожидаемой нами жизни. Ибо, данное изречение указывает на то, что наша жизнь больше не [будет] составленной из множественности и разнообразности, на подобие нашей нынешней жизни; когда каждое [творение] принимает участие в более божественном, Бог, по некоторой аналогии, становится в нас всем тем что, [нам] кажется естественной необходимостью в этой жизни. Таким образом, сближая значение сказанного с тем, что Ему приличествует, Бог является нашей пищей насколько это естественно – принимать в пищу Бога, и питием, и так же одеянием, и укрытием, воздухом, пространством, богатством, наслаждением, красотой, здоровьем, силой, мыслью, славой, блаженством и всем тем, что считается причастным благу, в котором естество имеет недостаток. Так что через это познается, что находящийся в Боге, имея Его, имеет всё. И иметь Бога есть ничто иное, чем соединиться с Богом. Впрочем, никто не соединится [с Богом] иначе, нежели становясь единым телом с Ним, как исповедует Павел. Все мы собранные в единое Тело Христово, через участие становимся Его единым Телом.

Когда благо перейдет на всех, тогда Его Тело всё целиком подчинится животворящей силе и, таким образом, подчинение данного тела будет называться подчинением Сына соединенного [36] с собственным Телом, которое является Церковью, как обращается апостол к Колоссянам, говоря в следующих словах: Ныне радуюсь в страданиях моих и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь, которой сделался я служителем по домостроительству (Кол. 1:24–25). И говорит Коринфской Церкви:

Вы – Тело Христово, а порознь – члены (1Кор. 12:27). Более же ясно он преподносит учение об этом Ефессянам говоря: "Искренние в любви, мы во всём возрастем в Нем, Который есть Глава, Христос, от Которого всё тело, составляется и совокупляется посредством всяких взаимоскрепляющих связей, сообразно с действованием, совершая возрастание тела в меру каждого члена, для созидания самого себя в любви" (см.: Еф. 4:15–16). Также, как и Христос созидает Сам Себя посредством постепенно присовокупляющихся в вере. Он прекратит себя создавать тогда, когда возрастание и совершенствование Его тела достигнут собственной надлежащей меры, и более не останется ничего присовокупимого к Телу для [его] создавания, потому что всё будет зиждеться на основании пророков и апостолов и присоединится посредством веры, как говорит апостол, когда: мы все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф. 4:13).

Итак, если, будучи Главой, Он наряду с Собой создает Тело из всех тех, кто постепенно присовокупляется, гармонично сочетается и соединяется, [и] среди которых каждый имеет наклонность по мере способности [быть] в качестве либо руки, либо глаза, либо ноги, либо слуха, либо чего-либо иного, что в соответствии с верой каждого является образовывающим тела, то совершая это, Он создает Сам Себя. Как [уже] сказано, таким образом очевидно, что будучи во всём, Он принимает в Себе Самом всех объединенных с Ним через [их] причастность к Телу и делает всех членами собственного Тела, так как много членов в теле (см.: 1Кор. 12:20).

Итак, объединивший нас с Собой и объединившийся с нами, и посредством всех ставший одним из нас, Он присваивает всё наше. Главным же из наших благ является подчинение Богу, когда вся тварь станет единогласной с Ним самим и "всякое колено преклонится Ему небесных, земных и преисподних и всякий язык провозгласит что Иисус Христос [есть] Господь" (см.: Флп. 2:10). Тогда когда всякая тварь станет единым Телом, и все в Нем объединятся между собой посредством послушания, Он вознесет подчинение собственного тела Отцу в самом Себе.

Пусть никто не удивляется сказанному. По некоторому обыкновению мы рассуждаем о душе по образу того, что совершается с нашим телом, как тот, кто говорит своей собственной душе о плодородии местности: "Ешь и пей и веселись" (см.: Лк. 12:19), относит к душе пресыщение тела. Таким образом и здесь, подчинение Тела Церкви относится к обитающему в Теле.

И потому как все находящееся в Нем спасется, а спасение объясняется через подчинение, как советует помышлять псалмопение, как следствие, ничто не существует вне спасенных, о чём мы научаемся верить из данного апостольского отрывка.

Слово свидетельствует об этом [говоря об] истреблении смерти и подчинении Сына, потому что они совпадают друг с другом: абсолютное небытие смерти и рождение всех в жизнь. Господь же [есть] жизнь, через Которого, согласно апостольскому слову, осуществляется приношение всего Его Тела Отцу, тогда когда Он передаст царство Богу и Отцу нашему. Тело же Его, как было [уже] многажды сказано, всё человеческое естество, к которому Он был примешан [37]. Согласно этой его мысли, Господь по Павлу назван Посредником [между] Богом и людьми. Потому что Сущий в Отце и находящийся в людях исполняет в этом посредничество объединив всё с Себе Самом и через Самого Себя Отцу, как говорит Господь в Евангелии, обращаясь к Отцу: "Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, да будут также и они едино в нас" (см.: Ин. 17:21). Данное ясно показывает, что Сущий во Отце и Сам соединенный с нами, осуществляет наше единство с Отцом через Самого Себя.

Впрочем, и последующие евангельские [слова] вторят сказанному: "Славу, которую Ты дал мне, Я даю им" (см.: Ин. 17:22). Я думаю, что Он называет здесь славой Святого Духа, которого Он дал ученикам через дуновение. Отделенные друг от друга, были объединены никак иначе, как соединяясь единством Духа. Если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его (Рим. 8:9). Дух же есть слава, как Он говорит Отцу в ином месте: "Прославь меня славой, которую Я имел у Тебя от начала, прежде бытия мира" (см.: Ин. 17:5). Ибо Господь Слово, Который прежде [бытия] мира имел славу Отца; потом, в последние дни, стал плотью, и было необходимо, чтобы плоть через свое смешение со Словом, стала тем, чем является Слово. Она становится им принимая то, что Слово имело прежде [бытия] мира, то есть Святой Дух. Ибо ничто не предвечно, кроме Отца и Сына и Святого Духа. Потому и сказано здесь что: "Славу, которую Ты дал мне, я даю им", чтобы "через нее они были Мне едины и через Меня Тебе" (см.: Ин. 17:22).

Мы видим также и последующее дополнение в Евангелии: "Да будут едино, как Мы едино, Ты во Мне и Я в Них, поскольку Я и Ты едино, да будут совершенны воедино" (см.: Ин. 17:22:21:23). Ибо данное, я думаю, не нуждается ни в каком новом изложении, чтобы быть примиренным с уже вышесказанной мыслью, так как само выражение явно излагает учение об этом. "Да будут едино, как Мы едино". Все становятся едино "как Мы едино", ибо не возможно иначе, разве только отделяясь от всего того, что разделено между собой, быть единым с Нами, Теми кто едино есть: "Да будут едино, как Мы едино". Как же это может быть? [Сказано] ведь: "Я в них". Ибо не возможно, чтобы Я один был в них, но непременно и Ты. Потому как "Я и Ты едино". И таким образом, они станут совершенными в едином, те, которые совершенны в Нас, ибо Мы едино.

Он более явно указывает на такую благодать с помощью следующего изречения, говоря следующим образом: "Ты возлюбил их, как возлюбил Меня" (см.: Ин. 17:23). Ибо, если Отец любит Сына, мы же все находящиеся в Сыне, те кто по своей вере становятся Его Телом, следовательно, и Тот кто любит Сына своего, любит и Тело Сына, как и Сам Сын. Мы же – тело. Итак, апостольская мысль становится ясной посредством сказанного, поскольку подчинение Сына Отцу обозначает происходящее спасение и познание бытия всей человеческой природой.

Хотя это изречение становится для нас более ясным на основании некоторых иных апостольских мыслей, из которых я приведу лишь одну, отклоняя множество свидетельств с целью не увеличивать в объеме [мое] слово. Где-то в своих посланиях Павел говорит, что сораспялся Христу, "и живу уже не я, но живет во мне Христос" (см.: Гал. 2:19–20). Стало быть, если Павел, распявшийся миру, более не живет, но живет в нём Христос, то всё существующее и сказанное согласно Павлу восходит по справедливости ко Христу, в нём живущему. Итак, называющий слова Павла произнесенными Христом, говорит: "Или вы ищите доказательство, говорит ли во мне Христос?" (См: 2Кор. 13:3). Он не говорит, что евангельская добродетель [38] принадлежит ему, но приписывает [ее] благодати Христовой, живущей в нём. Итак, если сказано, что живущий в нём Христос действует и, как следствие, произносит данные слова, и Павел, отдаляясь от того, чем он ранее владел, когда был богохульником, гонителем, гордецом, он взирает лишь на одно истинное благо и, таким образом, делается послушным и подчиненным. А значит, происходящее подчинение Павла Богу не относится ли [оно] к Живущему в нём, к тому кто говорит в нём и делает благо? Главным же из всех благ является подчинение Богу.

История, которая приключилась с одним, логически будет применена и ко всему человеческому творению, когда, как говорит Господь, евангелие распространится по всей вселенной. Когда же все совлекут с себя ветхого человека с его делами и влечениями и примут в себе Господа, Живущий в них обязательно завершит совершенные ими блага. Наивысшим же из всех благ для нас является спасение, осуществляющееся посредством отчуждения от зла. А уклониться от зла есть ничто иное как соединиться Богу через подчинение (см.: Пс. 33:15). Таким образом, и само подчинение Богу относится к Живущему в нас. "Итак, если что-нибудь благо – [оно] Его [есть], и если что-нибудь благо – [оно] от Него", – говорит кто-то из пророков (см.: Иак. 1:17). Итак, Его подчинение было добрым и благим. И благо данного (подчинения) всячески [происходит] от Того, Который [обладает] естеством всякого блага, как гласит изречение пророка.

Никто да не отвергнет это слово, видя распространенное употребление слова подчинение в искаженном [39] смысле. Ибо, премудрость великого Павла может свободно по своему усмотрению использовать изречения и гармонизировать пояснения изречений с собственной последовательностью мысли, несмотря на то, что обычай неправильного употребления выражений приводит к некоторым иным значениям. Ибо, откуда он берёт пользу в [выражении] "Он Сам Себя уничижил" (см.: Фил. 2:9) и в "никто не уничтожит мою похвалу" (см.: 1Кор. 9:15) и в "тщетна вера" (см.: Рим. 4:14) и "дабы не упразнить креста Христова" (см.: 1Кор. 1:17)? С какой пользой он воспринимает данные [выражения] в своей речи? Кто обвинит его, говорящего что "мы, из усердия к вам" (см.: 1Фес. 2:8), выражение, посредством которого он показывает состояние, проникнутое любовью. Как же он демонстрирует лишенную гордости любовь посредством выражения "не превозноситься" (см.: 1Кор. 13:4)? Страсть же к спорам (φιλονεικία), любящую вопрошать и давать отпор, он обозначает словом распря ( ἐριθεία), когда всем ясно что, [слово] пряха ( ἡ ἔ ριθος) вне Писания получает наименование от работы по обработке шерсти ( ἐ ριουργία), и словом распря ( ἐριθεία) мы привыкли обозначать усердный уход за шерстью? Однако же, Павел, оставляя в стороне пустые этимологии, он хочет выразить смысл такими словами, какими он хочет. Потому как те, кто тщательно исследуют труды апостола, найдут-таки много других [выражений], не находящихся в зависимости от общего употребления, но произнесенные им свободно, согласно некоторому присущему ему пониманию, нисколько не обращая внимание на обычай [употребления].

Так и здесь [слово], означающее подчинение понимается Павлом [как] не что отличное от общепринятых понятий. Слово же указывает, что в данном отрывке подчинение врагам, упомянутым у него не является принудительным и недобровольным, как сказали бы порабощенные при обычных обстоятельствах. Но, ясно то, что словом подчинение объясняется их спасение. Свидетельство же этому – слово враг разделено Павлом в данном отрывке на два понятия: ибо, одни из врагов будут подчинены, другие же будут уничтожены. Враг по естеству, то есть смерть, будет уничтожен, как и относящееся к ней начальство, власть и сила греха. Названные же во втором случае врагами Бога подчинятся: те, кто переметнулись от царствия к греху и о которых Павел упоминает в послании к Римлянам, говоря: "Ибо если, будучи врагами, мы примирились Богу" (см.: Рим. 5:10). То, что в данном месте он называет примирением, в другом месте он называет подчинением. Одна идея указывает на спасение обоими словами. Ибо, как спасение происходит вследствие подчинения, так и, как он говорит в ином [месте]: "Примирившись, мы спасемся Его жизнью" (см.: Рим. 5:10). С одной стороны, он говорит, что данные враги будут подчинены Богу Отцу, с другой же стороны, смерть и ее господство более не будут существовать. Потому что на это указывает выражение "быть уничтоженным". И поэтому становится очевидным, что могущество зла будет полностью бездейственным.

Названные же по причине непослушания врагами Бога через подчинение станут союзниками Бога тогда, когда убедятся в сказанном: "Мы – посланники Христовы, и как бы сам Бог увещевает через нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом" (см.: 2Кор. 5:20), и согласно с находящимся в Евангелии обетованием: "Вы более не среди рабов Господних, но будете сочтены между друзьями" (см.: Ин. 15:15).

Что же касательно "ибо Ему надлежит царствовать, доколе не низложит врагов под ноги своя" (см.: 1Кор. 15:25), то я думаю, что благочестиво будет нам допустить мысль, что Его царствование [имеет] превосходство. Сильный в брани тогда перестанет быть превосходным, когда всё противное благу будет истреблено, когда собранное в самом Себе царство Он приведет Богу Отцу, объединяя в Себе всё. Смыслом Его передачи данного царствия Отцу является приведение всего к Богу. Через Него (Сына) мы приводимся в едином Духе к Отцу. Итак, когда все враги будут у подножия ног Божиих, принимая в себе отпечаток Божий, и [когда] смерть будет уничтожена (потому как никто не умрет, смерть совершенно перестанет существовать), тогда в подчинении всех нас, что не означает рабское унижение, но царство, нетление и блаженство, Живущий в нас, по словам Павла, подчинится Отцу. Тот, Который Сам по Себе приводит к совершенству наше благо и совершает в нас Себе угодное. Данное, по мере нашего разумения, насколько нам [это] удалось, мы поняли в этом отрывке из великой мудрости Павла. Мы хотели показать, что целью апостола, ради которой было составлено настоящее слово, была не защита еретических учений. Если ты достаточно убежден сказанным в этом исследовании, вознеси славу Богу. Если же тебе кажется, что чего-нибудь не достает, мы с радостью примем восполнение недостающего, только если ты сам письменно ознакомишь нас, и если Святой Дух по нашей молитве откроет сокрытое.

Григорий Нисский, святитель

Азбука веры

Примечание

1. Критический текст опубликован в Gregorii Nysseni Opera (далее GNO) III/1:3–16:ed. F. Müller, Brill, Leiden, 1958.

2. Критический текст опубликован в GNO III/2:3–28:ed. K. Downing, Brill, Leiden, 1987.

3. См. Stead S., "Why not Three Gods? The Logic of Gregory of Nyssá's Trinitarian Doctrine", Drobner H. R., Klock Ch., Studien zur Gregor von Nyssa und der christlichen Spatantike, Leiden, 1990:P. 149–163.

4. Tunc et ipse Filius, GNO III/2:16:9–23.

5. Наиболее развернутым и подробным изучением этого вопроса в трудах святителя Григория Нисского, на наш взгляд, является книга Рай нхарда Хюбнера: Hübner R., Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa. Untersuchungen zum Ursprung der 'physischen' Erlosungslehre, LeidenBrill, 1974.

6. Tunc et ipse Filius, GNO III/2:19:11–12.

7. Idem, GNO III/2:19:14–16.

8. Впрочем, подобное предположение не может дать убедительного ответа об истинной причине игнорирования текста дореволюционными переводчиками. Во-первых, два сложных богословских сочинения De Anima et Resurrectione и Oratio catechetica, где автор более подробно говорит о проблеме апокатастасиса, были переведены на русский язык, в то время как трактат Ad Eustathium, De Sancta Trinitate, важный для триадологии каппадокийца и не содержащий его эсхатологических чаяний, до сих пор не доступен русскому читателю.

9. Tunc et ipse Filius, GNO III/2:13:22–14:1.

10. См.: Oratio Catechetica, GNO III/4:28:5–10. Перевод по: Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. К.: Пролог, 2003.

11. Лиходедов А. А. Учение Григория Нисского об апокатастасисе в свете античных источников его антропологии. Диссертация МГУ М., 2006.

12. См.: De Anima et Resurrectione, PG 46:100 C и 152 A-B.

13. Примерную дату написания трактата очень сложно, скорее всего это 383 год или последующие года. Данный временной отрезок можно вычислить благодаря косвенным указаниям в текстах святителя Григория. В трактате Против Евномия, составленном в конце 381 года, вопрос о подчинении Сына уже кратко обозначен, но более подробное рассмотрение данной проблемы он оставляет на будущее. Кроме того, Опровержение апологии Евномия (Refutatio confessiones Eunomii), сочинение, написанное в мае 383 года в Константинополе, содержит много схожих с трактатом Tunc et ipse Filius тематических элементов. Издатель критического текста Кеннетт Даунинг указывает на сходство текстов в предисловии к трактату Tunc et ipse Filius. С большой долей вероятности можно сказать, что оба текста могут быть современниками. Впрочем, наличие общих черт текста Tunc et ipse Filius с Опровержением не уникально, общие идеи сближают рассматриваемый нами текст со сводом гомилий In Canticum Canticorum, одним из наиболее поздних творений святителя Григория Нисского, датируемым девяностыми годами четвертого столетия. Такое совпадение может быть объяснено тем, что святитель иногда возвращается к идеям, изложенным ранее, но столь же актуальным на закате его жизни. К. Даунинг считает, что Tunc et ipse Filius написан в одно и тоже время что Refutatio, а Ж. Даниелу, занимавшийся хронологией произведений святителя Григория Нисского, относит его к зиме 383–384 гг., См. Daniélou J., "La chronologie des sermons de Grégoire de Nysse", Revue des sciences religieuses, 29:1955:346–372 и того же автора статья "La chronologie des oeuvres de Grégoire de Nysse", Studia Patristica, 7:1966:159–169.

14. Свт. Афанасий Великий. De Synodis, XXV II. Opitz H.-G., Athanasius Werke II/1:Die Apologien, Berlin, Walter de Gruyter, 1935. Собор 351 года, называемый первым Сирмийским, был созван для того, чтобы ответить на антиарианскую критику Фотина, ученика Маркелла Анкирского. Вероятно, что стих 1Кор. 15фигурирует в текстах анафематизмов по двум причинам: опровержение милленаризма и одобрение учения о превосходстве Отца над Сыном по ес теству.

15. Свт. Григорий Богослов. Discours théologique IV, 4 –6 . Gallay P., Grégoire de Nazianze, Discours 27–31 (Discours théologiques), SC 250. Paris, Cerf, 1978. Интересно отметить, что константинопольский святитель толкует стих в конве экзегезы Оригена, где Христос, как Новый Адам берёт на себя грех мира, который, как глава тела, т. е. Церкви, подчинится Отцу тогда, когда все члены тела Ему будут подчинены.

16. Свт. Василий Великий. Lettres I, VIII, 8. Courtonne Y., Saint Basile. Lettres, T. 1. Paris, Belles Lettres, 1957. Авторство святителя Василия этого письма ставится под сомнение Р. Мельхером, который считает, что текст принадлежит перуЕвагрия Понтийского (346–399). См. Melcher R., Der achte Brief des heiliges Basilius, ein Werk des Evagrius Ponticus, coll. Beitrage zur Theologie 1. Münster, 1923.

17. Иларий Пиктавийский. De Trinitate XI, 8:8–11 et 14–16:SC 462:Paris, Cerf, 2001.

18. Евномий Кизический. Apologie, 27:17–19. Sesboüe B., Basile le Grand. Contre Eunome, SC 305. Paris, Cerf, 1983.

19. Нужно отметить, что в это же время Евномий находится также в Константинополе и проповедует свою еретическую модель триадологии.

20. Григорий Богослов, свт. Oratio 30:5.

21. Casimir Br., "When (the Father) will subject all things to (the Son): a treatise on1Cor. 15:28 by st. Gregory of Nyssa", G O TR, 28:1983:1–25.

22. Le Christ pascal (Traité sur "Quand le Fils aura tout soumis", Homélies "Sur l'Ascension", "Sur la sainte Pâque", "Sur les trois jours entre la mort et la résurrection"), коллекция Pères dans la foi 55:Ch. Bouchet, M. Canevet, 1994.

23. Святитель выступает в защиту богодухновенности слов апостола Павла. Мы не знаем, подвергались ли авторитет и каноничность данного текста святого апостола сомнению или нет. Но святитель начинает свой трактат с защиты апостола. Возможно, данный поступок обусловлен сильным разночтением 1Кор. 15у древнехристианских авторов.

24. Эпитет άδόκιμον употребляется обычно для обозначения монеты негодной и не выдерживающей пробы.

25. Речь идет о потускневшем серебре, пробу которого становится трудно определить.

26. Сравнивая Священное Писание с чистой серебряной монетой, автор применяет к нему эпитеты нумизматического характера.

27. В Синодальном переводе слово ὑποταγή (греч. "подчиняться, повиноваться") в указанных местах переведено в значении "успокаиваться, получать успокоение" (прим. ред.).

28. Под словом δύναμις, в данном случае, следует понимать неизменное ( ἀτρέπτη) Божественное естество, которому святитель противопоставляет изменчивое человеческое естество ( τρέπτη φύσις). Мариетт Каневе (Mariette Canèvet), французский специалист по богословию свт. Григория Нисского, переводит в данном случае δύναμις французским словом nature, что означает "природа, естество".

29. Выражение ὑ ποκειμένη ὕ λη встречается в трудах всего лишь один раз. Этим словосочетанием святитель обозначает некую "подлежащую", исходную материю, с помощью которой Господь создал мир. По учению свт. Григория данная сотворенная материя изначально лежит во мраке и обретает свою видимость и очертания только при появлении светоносной сущности – φωτιστικήοὐσία (см.: Быт. 1:3). (Apologia in Hexaemeron, PG 44:72B-73A). Таким образом, становится понятно противопоставление между терминами ὑ ποκειμένη иφαινόμενη.

30. Буквальный перевод: "спутывая ноги (συμποδίζω) умозаключениям еретиков".

31. Необходимо отметить, что данным отрывком автор подводит черту под первой частью трактата. Все чаще святитель называет апостольские словаδόγματα, в то время как в начале автор говорит больше о λόγια ἀ γνα и καθαρά. Дело в том, что, как прекрасно заметила E. Cavalcanti в своей статье "Interpretazionidi 1Cor. 15:24.28", M. Girandi, coll. Origene e l'Àlessandrinismo cappadoce, Bari, 2002. P. 157–158:сн. 93:святитель Григорий вкладывает в данном случае в слово δόγμα тот смысл, который придавал слову свт. Василий Великий. Δόγμα – труднодоступный, покрытый тайной аспект богословия, познание которого приоткрывается в соответствии с духовным развитием человека. Святитель Григорий воспринимает это понятие для того, чтобы объяснить, что, также, как и Воскресение Христа, воскресение людей является учением, для понимания которого нужно иметь определенный духовный уровень.

32. Рассуждения о неонтологичности зла и о его, как следствие, исчезновении являются частью его учения об апокатастасисе. Что же касается грешников, которые нуждаются в избавлении от своих грехов, или тех, кто не принял таинство Крещения, то святитель говорит об очистительном огне, с помощью которого грех, как и всё то, что несовместимо с Богом, будет истреблено. См.: Oratio Catechetica Magna, GNO III/4:66:18–67:13; 91:19–92:8; 106:1–18; De Anima et Resurrectione, PG 46:152A-B и 159C. Теория очистительной функции огня в эсхатологической перспективе выражена впервые Платоном в Fedone 113D и Gorgia 525В, затем была подхвачена и развита Климентом Александрийским (см.: Strom. IV, 154:2 –3 ; V, 91:2; VII, 56:3) и Оригеном (см.: De Principiis, II, 3; CC III, 75 и V 31). Согласно данной теории Господь наказывает грешников муками огня не с целью их погубить, но очистить и исцелить. Из этого следует что, по достижению очищения человека от греха (которое происходит согласно с волей человека) необходимость адских мук исчезает, и как следствие, исчезает и сама геенна огненная (см.: De Anima et Resurrectione. PG 46:157C -D ). Таким образом, мучения в аду истребляют грех, и тем самым, зло истребляет зло.

33. Речь идет о важной эсхатологической схеме свт. Григория Нисского ἀ ρχη – ἐσχατον, согласно которой спасение твари заключается в восстановлении в первичное до грехопадения состояние.

34. Свт. Григорий наделяет эсхатологическим смыслом известный отрывок апостола Павла о Христе как о новой закваске (1Кор. 5:7). Подобное встречается и в другом произведении епископа Нисского De Perfectione Christiana, GNO VIII/1:206:4 –14. Как и в данном трактате, автор говорит о Христе как о Начатке, Который вместе с человечеством, образом которого является тесто (φύραμα), прилепится к Отцу нетления. В беседах на книгу Екклесиаст (In Ecclesiasten, GNO V, 408:2 –10) святитель говорит о φύραμα церковной молитвы, целью которой явялется "прилепление Богу" (см.: Пс. 72:28). Также о Христе как о Начатке (φύραμα) человечества см.: Refutatio Confessionis Eunomii, GNO II, 346:25–347:1; 374:6 –17; 386:11–14. Кроме того, общее человеческое естество обозначено термином φύραμα в тринадцатой беседе на книгу Песнь Песней (см. In Canticum Canticorum, GNO VI, 381:16–382:6).

35. Согласно данной фразе Христос-Начаток всего человечества, уничтожив зло и смерть в себе, провоцирует всеобщее движение твари к благу. Будучи более удалена от блага (в данном случае от изначального чуждого зла состояния – в тексте τὸ πρῶτον), чем ее Начаток, она должна последовать за Ним чтобы быть спасенной.

36. Слово ἀνακεκραμένος, производное от ἀ νάκρασις, излюбленного христологического термина свт. Григория Нисского (или συνανάκρασις) с помощью которого святитель выражает единство и связь двух природ во Христе. См. Oratio Catechetica, GNO III/4:22:1; idem. 39:21; idem. 48:7; idem. 68:23–69:1; Antirrheticus aduersus Apollinarium, GNO III/1:154:11; Contra Eunomium III, t. IV, GNO II, 158:27.

37. В данном случае, когда святитель говорит об эсхатологическом союзе плеромы человеческого естества с Христом, он использует свой другой христологический термин – καταμίγνυμι, который автор употребляет также для объяснения союза Божественного и человеческого начал во Христе в Oratio Catechtica и Contra Eunomium. В христологическом же значении оба термина (συνἀνάκρασις и κατάμιξις) являются синонимами. См. Oratio Catechetica, GNO III/4:68:23–69:1.

38. Слово κατόρθωμα порой имеет в трудах свт. Григория Нисского значение добродетели. См. также тексты De Uita Moysis (SC 1 bis, Daniélou J.): Pref. 2:9 и II, 43:2.

39. То есть в положительном смысле, который понимает под собой наше спасение. В то время как банальное значение слова подчинение носит негативный смысл ограничения или вовсе лишения свободы, подпадания под чью-либо власть.

***

Труды святителя Григория Нисского:

 

 
Читайте другие публикации раздела "Творения православных Святых Отцов"
 

Миссионерско-апологетический проект "К Истине"

Читайте также:



© Миссионерско-апологетический проект "К Истине", 2004 - 2018

При использовании наших оригинальных материалов просим указывать ссылку:
Миссионерско-апологетический "К Истине" - www.k-istine.ru