Миссионерско-апологетический проект "К Истине": "Иисус сказал… Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Ин.14:6)

ГлавнаяО проектеО центреВаши вопросыРекомендуемНа злобу дняБиблиотекаНовые публикацииПоиск


  Читайте нас:
 Читайте нас в социальных сетях
• Поиск
• Карта сайта
• RSS-рассылка
• Новые статьи
• Фильмы
• 3D-экскурсия

• Это наша вера
• Каноны Церкви
• Догматика
• Благочестие

• Апологетика
• Наши святые
• Миссия

• Молитвослов
• Акафисты
• Календарь
• Праздники

• О посте

• Мы - русские!
• ОПК в школе
• Чтения
• Храмы

• Нравственность
• Психология
• Добрая семья
• Педагогика
• Демография

• Патриотизм
• Безопасность

• Общее дело
• Вакцинация

• Атеизм

• Буддизм
• Индуизм
• Карма
• Йога
• Язычество

• Иудаизм
• Католичество
• Протестантизм
• Лжеверие

• Секты
• Оккультизм
• Психокульты

• Лженаука
• Веганство
• Гомеопатия
• Астрология

• MLM

• Аборты
• Ювенальщина
• Содом ныне
• Наркомания
• Самоубийство

Просим Вас о помощи нашему проекту:

WebMoney:
R179382002435
Е204971180901
Z380407869706

Яндекс.Деньги:
41001796433953

Карта Сбербанка:
4276 8802 5366
8952

Святитель Григорий Нисский - творения


Григорий Нисский. О душе и воскресении. Диалог с сестрой Макриной

Память: 10 / 23 января

Григорий Нисский (около 335 - 394) - христианский богослов и философ, епископ города Ниссы. Один из трёх великих "каппадокийцев" - младший брат Василия Великого, близкий друг Григория Богослова. Автор многочисленных проповедей, догматико-полемических, экзегетических и нравственно-аскетических произведений. За исключением его мнения о конечности адовых мук и всеобщем спасении людей его работы отличаются ортодоксальностью и глубиной мысли.

Святитель Григорий Нисский. Мозаика храма Святой Софии в Новгороде, XI века

***

Когда великий во святых Василий из жизни человеческой переселился к Богу и сделался для церквей общим поводом к плачу, оставалась же еще в жизни сестра и наставница, с поспешностью пошел я разделить с нею горе о брате. Болела у меня душа, сильно скорбя о таковой утрате, и сообщником в слезах искал я человека, который бы нес равное со мною бремя печали. Но, как скоро мы увидали друг друга, явившаяся перед глазами моими наставница сильнее возбудила мое страдание, потому что и сама она была больна едва не при смерти; она же, подобно сведущим в искусстве править конями, дав мне ненадолго увлечься порывом страсти, начинает потом сдерживать словом, словно некоей уздой, рассуждением своим успокаивая возмущенную душу, и произнесено было ею это апостольское изречение: "не должно скорбеть о почивших" (1Сол. 4:13), потому что скорбь эта свойственна только не имеющим упования. И поскольку сердце мое кипело еще от печали, я сказал:

Григорий. Возможно ли людям это исполнить, когда в каждом есть какое-то естественное отвращение от смерти? Кто видит умирающих, те с трудом сносят это зрелище, а к кому приближается смерть, те, сколько можно, от нее бегут. Да и господствующие законы признают ее крайним из преступлений и крайним из наказаний, поэтому какая же возможность почитать ни за что исшествие из жизни даже кого-либо из чужих, не только из близких, когда они оканчивают жизнь? К тому еще видим, продолжал я, что и все человеческое старание имеет в виду то, чтобы продлить вам время жизни, поэтому у вас и дома придуманы для жительства, чтобы тела в окружающем их воздухе не страдали от холода или жара. И земледелие что иное, как не заготовление потребного для жизни? Забота же о жизни, конечно, происходит от страха смертного. Что такое врачебное искусство? Отчего оно почтенно у людей? Не от того ли, что средствами своими, по-видимому, борется несколько со смертью? И брони, и щиты, и воинская обувь, и шлемы, и оборонительные оружия, и ограды стен и железные кованые ворота, и доставляющие безопасность рвы, и подобное тому, по чему иному делается все это, как не по страху смерти? Поскольку же естественным образом так страшна смерть, то легко ли послушаться того, кто велит остающемуся в живых не предаваться скорби об умершем?

Макрина. Что же, спрашивает наставница, что же тебе особенно само по себе кажется прискорбным в смерти? Ибо обычая неразумных недостаточно к плохому о ней мнению.

Григорий. Что же? Неужели не стоит того, чтобы и скорбеть, отвечал я ей, когда видим, что человек, дотоле живой и разговаривающий, вдруг делается бездыханным, безмолвным, неподвижным; все естественные чувства в нем потухают, не действуют ни зрение, ни слух, ни все прочее способствующее ощущению? Поднесешь ли к нему огонь или железо, станешь ли тело рассекать мечом, отдашь ли плотоядным зверям, зароешь ли в землю – при всем этом лежит он одинаково. Поэтому, когда усматривается в этом перемена, а та жизненная причина, которая находилась некогда в теле, вдруг делается невидимой и неприметной, подобно тому как в погашенном светильнике горевшее дотоле пламя и на светильне не остается, и не переходит куда-либо в другое место, но совершенно исчезает, – как тогда сделается возможным без печали перенести такую перемену тому, кто не имеет никакой явной опоры? Ибо, услышав об исходе души, хотя видим оставленное, однако же не знаем об удалявшемся, что такое было оно прежде по природе своей и во что перешло, так как ни земля, ни воздух, ни вода, ни другая какая стихия не показывают в себе этой силы, переселившейся из тела, по исшествии которой оставленное ею мертво и готово уже к тлению.

Макрина. Как скоро заговорил я так, наставница, помахав рукою, начинает речь: не такой ли страх смущает тебя и объемлет твою мысль, будто бы душа не вечно пребывает, но с разрушением тела и сама прекращает бытие?

Григорий. А как я по причине страдания не собрался еще с рассудком, то отвечал несколько смело, не разбирая строго того, что произношу. Ибо сказал: Божественные эти изречения подобны приказам, по которым вынуждены мы убедиться, что душа должна пребывать вечно, хотя не доказательством каким приводимся к таковому учению, а, напротив того, внутри нас ум, по-видимому, рабски по страху принимает повелеваемое, а не по произвольному какому-либо влечению соглашается со сказанным. Отчего и скорби наши об умерших делаются более тяжкими, потому что не знаем точно, существует ли еще сама по себе животворная эта причина, и где, и как существует, или нигде более ее нет. Ибо неизвестность действительно существующего равными делает предположения о том и другом; и, как многим кажется справедливым одно, так многим – противное тому, и иные у эллинов, приобретшие немалую славу по философии, держались этого мнения и подтверждали его.

Макрина. Оставь всяческие бредни, говорит она, в них приобретатель лжи к ущербу истины в виде вероятностей слагает предположения. А ты обрати внимание на то, что думать так о душе не что иное значит, как стать чуждым для добродетели и иметь в виду только настоящую приятность, а на жизнь умопредставляемую в вечности, по которой одна добродетель имеет преимущество, отложить и надежду.

Григорий. Но как, спросил я, твердым и непреложным сделается для нас мнение о вечном пребывании души? Ибо и сам чувствую, что жизнь человеческая лишится прекраснейшего своего достояния, разумею – добродетели, если не превозможет в нас несомненная вера в это. Ибо может ли иметь место добродетель в тех, которыми настоящая жизнь признается пределом бытия и которым после нее не на что больше надеяться?

Макрина. Поэтому надлежит разыскать, говорит наставница, что речь наша об этом может принять для себя за должное начало, и, если угодно, пусть за тобою останется защита противоположных учений, ибо вижу, что и твоя мысль готова к таковому состязанию. Пусть же таким образом – через противоположение – отыскано будет основание истины.

Григорий. После этого приказа, попросив ее не подумать, будто бы на самом деле спорим против истины, ибо напротив того стараемся придать твердость учению о душе по разрешении с этой целью сделанных возражений, сказал я: защитники противного мнения скажут, может быть, что тело, будучи сложным, конечно, разлагается на то, из чего составлено. По расторжении же сродства стихий в теле в каждой из них происходит, вероятно, стремление к состоящему с ней в свойстве, так как само естество стихий по какому-то необходимому влечению возвращает однородному свойственное ему. Ибо с теплым опять соединится что есть теплого в нас, и с твердым – что в нас землянистого, и с каждым из прочих качеств произойдет переход к сродному. Поэтому где же после этого будет душа? Ибо если кто скажет, что она в стихиях, то по необходимости согласится, что она тождественна с ними, потому что не могло бы произойти какое-либо смешение инородного с чуждым. И если это будет, то душа, конечно, окажется какой-то разнообразной, как входящая в смешение с противоположными качествами. А разнообразное не просто, но непременно умопредставляется в сложении, все же сложное по необходимости и разлагаемое, а разложение есть распадение состава, но распадающееся не бессмертно. В противном случае бессмертной можно было бы назвать и плоть, разлагаемую на то, из чего составлена. Если же душа есть нечто иное со стихиями, то где бытие ее предположит разум, когда в стихиях по разнородности она не народится, в мире же не существует ничего иного, в чем могла бы обитать душа сообразно со своей природой? А чего нигде нет, то, конечно, и не существует.

Макрина. И наставница, слегка вздохнув при этих словах, говорит: это и подобное этому, может быть, предлагали некогда апостолу в Афинах собравшиеся стоики и эпикурейцы. Ибо к тому, как слышу, всего более в своих предположениях склоняется Эпикур, чтобы придумано было какое-то случайное и самодвижное естество существ, между тем как никакой промысел не входит в дела, почему в следствие этого и жизнь человеческую представлял себе в подобии лопающегося пузыря, когда тело наше наполнено каким-то духом, и этот дух содержится в объемлющем его, по опадении надутости угасает и заключенное внутри. Ибо для Эпикура пределом естества существ было видимое, и мерой постижения Вселенной полагал он ощущение, совсем смежив чувствилища души и не имея возможности обратить взор на что-либо умственное и бесплотное, как заключенный в какой-либо хижине остается невидящим небесных чудес, потому что стены и потолок препятствуют ему видеть, что вне хижины. Ибо все чувственное, что только усматривается во Вселенной, подлинно есть какая-то земляная стена, которая людям несильного ума преграждает собою путь к воззрению на умственное. Таковой видит только землю, воду, воздух и огонь, а откуда каждая из этих стихий, или в чем она состоит, или чем содержится в своем месте, не может этого усмотреть по низости ума. И хотя иной, увидев одежду, заключает о ткаче, по кораблю уразумевает кораблестроителя и вместе со взглядом на здание в мысли зрителей представляется рука создателя, однако же они, взирая на мир, остаются слепыми для усмотрения Указуемого им. Поэтому-то учащими о несуществовании души и произносятся эти хитрые и остроумные положения: тело из стихий, стихия из тела, и душа не может быть сама по себе, если не будет чем-либо из них или в них. Ибо, если противники думают, что душа, поскольку она не однородна со стихиями, вовсе не существует, пусть сначала признают они за истину, что жизнь во плоти бездушна, ибо тело не иное что есть, как стечение стихий. Поэтому пусть не утверждают и того, что в стихиях – душа, оживотворяющая собою телесный состав, если только, по их мнению, невозможно после этого при существовании стихий быть и душе, так что у них жизнь наша оказывается не иначе как мертвой. Если же не сомневаются, что теперь есть душа в теле, то почему учат уничтожению ее по разложении тела на стихии? Но после этого отважатся они то же сказать и о самом Божественном естестве. Ибо на каком основании скажут, что разумное, невещественное и не имеющее вида естество, проникая то влажное, мягкое, теплое и твердое, содержит в бытии существа, не имея сродства к тому, чем оно бывает, и будучи не в состоянии быть в этом по разнородности? Итак, из учения их да будет вовсе исключено и само Божество, Которым существа содержатся в бытии.

Григорий. Но как, спросил я, сделается несомненным для возражающих и это само, что все от Бога и что Им содержатся существа или и вообще, что есть нечто Божественное, превысшее естества существ?

Макрина. Она же говорит: о подобному этому приличнее было бы молчать и не удостаивать ответа глупые и нечестивые предложения. Как и некое Божественное слово повелевает не отвечать безумному по безумию его (Притч. 26:4), безумен же, конечно, по слову Пророка, кто говорит: "Несть Бог" (Пс. 13:1). Но, поскольку надобно сказать и это, изреку тебе, продолжает наставница, слово, впрочем не мое и не другого какого человека (потому что мал всякий, каков бы он ни был), но то самое, которое о существах высказывает тварь чудесами, совершаемыми в ней, и слушателем которого делается око, когда посредством видимого оглашается в сердце премудрое и художническое слово. Ибо тварь ясно возглашает о Творце, потому что сами небеса, как говорит Пророк, неизглаголанными вещаниями поведают славу Божию (Пс. 18:2). Ибо кто, видя стройность Вселенной небесных и земных чудес, как стихии, по природе одна другой противоположные, по некоему неизреченному общению все соединяются к достижению одной и той же цели, и каждая привносит от себя силу к пребыванию целого, несоединимое и несообщимое между собою по особенности качества не разлучается одно с другим, и не истребляется одно другим, взаимно сорастворенное противоположными качествами – напротив того, стихии, естество которых стремится вверх, опускаются долу, солнечная теплота изливается в лучах, а тела тяжелые делаются легкими, будучи истончеваемы испарениями, так что вода, вопреки своей природе, делается стремящейся вверх, когда при ветрах носится по воздуху, и эфирный огонь сближается с землей, так что и глубина получает свою долю теплоты, а изливающаяся в дождях на землю влага, будучи одна по природе, порождает тысячи разностей в растениях, сообразуясь со всяким свойством того, во что входит, также, видя самое быстрое вращение неба и обратное движение внутренних кругов, сближения, соединения и стройные разъединения звезд, видя это разумным оком души, не явно научается из видимого, что художественная и премудрая Божия сила, открывающаяся в существах и все проникающая, и части приводит в стройность с целым, а целое восполняет в частях, и что Вселенная единой некоей силой содержится, сама в себе пребывая и около себя самой вращаясь, и движения никогда не прекращая, и из того места, в котором она, не переходя в какое-либо другое?

Григорий. И как же, сказал я, вера, что есть Бог, доказывает вместе, что есть и душа человеческая? Ибо душа не одно и то же с Богом, чтобы, если признано бытие одного, несомненно было признаваемо и другое?

Макрина. Она же говорит: мудрецы утверждают, что человек есть некий малый мир, содержащей в себе те же стихии, которыми наполнена Вселенная. Если положение это верно (что и вероятно), то не будем, может быть, иметь нужды в другом пособии к подтверждению признанного нами о душе. Признавали же мы, что существует душа сама по себе, особым естеством, отличным от телесной дебелости. Ибо, как целый мир познавая при помощи чувств, той же самой деятельностью нашего чувства путеводимся к уразумению того, что на деле и по понятию выше чувства, и глаз делается для нас истолкователем всемогущей премудрости и созерцаемой во Вселенной, и указующей собою Того, Кто премудро в руке Своей содержит Вселенную так, смотря на мир, который в нас, немало имеем поводов от видимого гадать и о сокровенном. Сокровенно же то, что, само в себе будучи мысленным и не имеющим вида, избегает чувственного понимания.

Григорий. И я сказал: но о премудрости превысшей мира можно умозаключать, но усматриваемым в природе существ мудрым и художественным законам этого стройного мироправления: какое же познание о душе может быть из указуемого в теле для тех, которые и видимом следят за сокровенным?

Макрина. А для тех, говорит дева, которые по мудрому этому уроку желают познать себя, всего более достаточной учительницей в том, что думают о душе, служит сама душа, и именно, что она невещественна и бесплотна, действует и движется сообразно со своей природой и свойственные ей движения обнаруживает телесными органами, потому что органическое устройство тела в полной мере то же и в умерших, но остается неподвижным и недеятельным по отсутствию в нем душевной силы. Тогда же движется оно, когда в органах есть чувствительность и в ней действует умственная сила, которая собственными своими стремлениями, как угодно ей, движет и чувственные органы.

Григорий. Поэтому, сказал я, что же такое душа, если только естество и может быть описано каким-либо словом, так чтобы, но этому описанию составилось в нас какое-либо понятие о предмете?

Макрина. И наставница говорит: разные разно излагали учение о душе, и каждый делал определение, какое ему было угодно, а наше мнение о ней таково: душа есть сотворенная сущность, сущность живая, разумная, органическому и чувственному телу сообщающая собою жизненную и восприемлющую чувственную силу до тех пор, пока способное к восприятию этого естество оказывается состоятельным. И, говоря это, указывает она рукой на врача, сидевшего при ней для уврачевания тела, и говорит: вот недалеко от нас и свидетельство сказанного. Ибо почему этот врач, приложив персты к вене и прощупывая пульс, чувством осязания слышит некоторым образом, что говорит ему естество, и как пересказывает свои страдания, а именно что телесный недуг приходит в силу и болезнь ведет начало от таких-то частей во внутренности и на столько-то прострется недуг воспаления? А иному, подобному этому, учит его и глаз, когда смотрит, как я лежу, как измождено тело и какое внутреннее расположение означают бледноватый и желчный цвет наружности и взгляд очей, сам собой расположенный к выражению печали и скорби. Но также и слух делается учителем в подобном этому, по учащенному дыханию и стону, издаваемому при дыхании, познавая страдание. Иной же скажет, что и обоняние сведущего не остается не замечающим страдания – напротив того, по известному особенному качеству дыхания познает сокрытый во внутренностях недуг. Поэтому что же, если бы в каждом из чувствилищ не была присущей некая разумная сила? Чему научила бы нас сама ее рука, если бы не мысль путеводила осязание к ведению предмета? Чем содействовали бы к познанию искомого и слух, не сопряженный с разумением, или глаз, или нос, или другой какой чувственный орган, если бы каждый из них был в действии сам по себе один? Но всего справедливее прекрасно сказанное, как упоминается об этом одним из ученых язычников, что и видит ум, и слышит ум. Ибо если кто не согласится, что это справедливо, то скажи, почему, смотря на солнце, как научен ты смотреть наставником, говоришь, что по величине окружности оно не таково, каким кажется многим, но мерой много крат превосходит всю землю? Не потому ли, что по известному движению, по временными и местным расстояниям и по причинами затмений, из видимого сделав заключение разумом, осмеливаешься утверждать, что это действительно. И видя ущерб и возрастание луны, научаешься иному этим видимым очертанием ее состава, а именно что луна по собственной своей природе не светла, что она описывает ближайший к земле круг, светит же солнечными лучами, как это обыкновенно бывает с зеркалами, которые, принимая в себя солнце, издают сияние не собственное свое, по солнечного света, отражаемого телом гладким и блестящим. И это-то, если смотреть без исследования, кажется светом самой луны. А что в действительности это не так, доказывается тем, что, когда она прямо противоположна солнцу, освещается целый обращенный к нам круг луны; но в меньшем отделенном ей пространстве скорее обходя тот описываемый ею круг, прежде нежели солнце однажды совершит свое течение, она более двенадцати раз протекает свой путь. От этого бывает, что состав ее не всегда полон света, потому что при учащении обращений луна, в меньшее время протекающая много раз путь свой, не остается постоянно противоположной совершающему свой оборот долгое время; но, как прямо противоположное солнцу, положение луны делает, что вся часть, обращенная к нам, освещается солнечными лучами. Так, когда приходит в косвенное положение относительно к солнцу, поскольку полушарие луны, обращенное к солнцу, всегда объято потоком лучей, по необходимости потемняется сторона, обращенная к нам, так как светлость переходит со стороны, которая не может смотреть к солнцу, на сторону, которая всегда обращена к нему и ею продолжается до тех пор, пока, подошедши прямо под солнечный круг, не начнет принимать луч сзади, и таким образом, по причине освещения верхнего полушария, обращенную к нам сторону делает невидимой, потому что луна по собственной своей природе вовсе не издает лучей и несветла; и это называется совершенным ущербом стихии. Если же луна, продолжая движение своим путем, опять минует солнце и придет в косвенное положение к лучу, то незадолго до этого бывшая неосвещенной часть начинает светлеть, потому что путь с освещенного места переходит на не издававшее до сих пор света. Видишь, чему учит тебя зрение, которое само по себе не доставило бы тебе такого взгляда, если бы не было чего-то видящего посредством зрения, что, как некими путеводителями, пользуясь познаниями, приобретенными чувством посредством видимого проникает в невидимое? Должно ли присовокуплять к этому геометрические способы, посредством чувственных начертаний руководящие нас к сверхчувственному, и сверх того тысячи иных Доказательств, что через совершающееся в нас телесно постигается сокрытая в природе нашей разумная сущность?

Григорий. Что же? – сказал я. Если, как в чувственной природе стихий для всех общее есть то, что они вещественны, но великая разность в каждом виде вещества, взятом особо, потому что и движение у них противоположно, иное несется вверх, иное тяготеет вниз, и вид не один и тот же, и качество разное; если кто скажет, что со стихиями по одному и тому же закону тесно соединена сила, производящая эти умственные представления и движения но естественному свойству и по естественной способности, как много этому подобного, видим, производится строителями машин, у которых в искусственно расположенном веществе происходит подражание природе, не во внешности одной показывающее сходство, а, напротив того, и в движении состоит оно, и подделывается под иное слово, между тем как машина издает звуки в голосистой части своей, но в том, что делается, не видим мы какой либо умственной силы, производящей каждое из этих явлений, очертание, вид, звук, движение. Если скажем, что то же происходит и в этом механическом органе нашей природы без всякой примеси особой таинственной сущности, но вследствие вложенных в природу тех стихий, которые в нас, некоей движущей силы, и таковая деятельность есть ее произведение, и не иное что, как некое стремительное движение, направленное к знанию того, что занимает нас; в таком случае, что больше будет доказано этим – то ли что сама по себе существует эта умственная и бесплотная сущность души или что вовсе ее нет?

Макрина. На это отвечает она: слову нашему поможет и пример, да и все построение представленного нам возражения немало будет содействовать к подтверждению того, что думаем.

Григорий. Что хочешь этим сказать?

Макрина. То, говорит она, что умеет взять в руки и расположить неодушевленное вещество так, чтобы веществу едва не заменило душу искусство, вложенное в машины, которыми подражательно производятся движение, звук, очертания и тому подобное, – это самое может служить доказательством, что есть в человеке нечто такое, что умопредставительной и изобретательной силой уразумевает в себе это и приготовляет мыслью машины, а потом искусством приводит в действие и веществом выражает мысль. Ибо сперва человек приметил, что для произведения голоса потребно дуновение, потом, чтобы примыслить дуновение для машины, рассмотрел природу стихий, исследовав рассудком, что в существах нет ничего пустого, но пустым в сравнении с тяжелым почитается легкое, потому что и воздух сам по себе, по своему существенному составу густ и полон; и сосуд по неправильному словоупотреблению называется опустевшим, когда нет в нем жидкости, человек же ученый тем не менее и о нем скажет, что он полон воздуха. А признаком того, что кувшин, опущенный в водоем, не сразу наполняется водой, но сперва плавает, потому что заключенный во внутренности его воздух поднимает его вверх, пока кувшин рукою черпающего не будет вдавлен в глубину и тогда примет воду в горло, тем самым доказывается, что и прежде воды не был он пуст, потому что в горле кувшина усматривается некая борьба двух стихий: вода из глубины втесняется и втекает во внутренность, а воздух, заключенный во внутренности, через то же горло сгнетается водой и течет в противную сторону, так что вода и задерживается этим и клокочет, сдавливаемая силой духа. Поэтому человек уразумел это и придумал, как сообразно с естеством стихий вложить дух в машину. Из непроницаемого вещества изготовив некую полость и отовсюду неисходно заключив в ней воздух, горлом вводит в полость воду, количество воды соразмерив с потребностью; потом дает воздуху ход в противоположную сторону до приделанной трубки, и воздух, сильно теснимый водою, делается дуновением, которое, входя в строение трубки, производит звук. Не явно ли доказывается видимым, что в человеке есть какой-то ум – иное нечто с видимым, и он тем, что в собственной его природе невидимо и духовно, предуготовляет в себе это промышлениями и потом составившуюся таким образом внутри мысль при помощи вещества приводит в видимость? Ибо, если бы по сделанному нам выше возражению такие чудесные действия можно было приписать природе стихий, то, конечно, сами собой составлялись бы у нас машины, медь не ждала бы искусства, чтобы стать подобием человеческим, но прямо была бы такой по самой природе, ни воздух для произведения звука не имел бы нужды в трубке, но звучал бы всегда сам собой, без всякой причины совершая течение, и движение и стремление воды вверх в трубке не было бы вынужденным, когда искусство давления приводит ее в противоестественное движение, а, напротив того, вода, конечно, сама собой шла бы в машине, по собственной своей природе стремясь вверх. Если же все это производится не само по себе природой стихий, но искусством от каждого вещества приобретается, что угодно, а искусство есть твердая некая мысль, для какой-либо цели приводимая в исполнение с помощью вещества; мысль же есть некое собственное движение и действие ума, то представленным нам возражением вследствие сказанного доказывается, что ум есть нечто иное с видимым.

Григорий. На это отвечаю, что и сам держусь той же мысли, а именно что невидимое не одно и то же с видимым, но в слове этом повяжу искомое. Ибо для меня еще не явно, чем надлежит наконец признать это невидимое – напротив того, твоим ответом научен я, что оно не есть что-либо вещественное, не узнав еще, что прилично сказать об этом. А всего более нужно мне было бы узнать не то, чем оно не является, но что такое оно есть.

Макрина. Она же говорит на это: многое и о многом узнаем таким образом; сказав: это не есть то-то, объясняем тем само бытие искомого, что оно такое. Ибо сказав: не худ, показываем, что добр, наименовав не мужественным даем знать, что робок, и многое можно выражать подобным этому образом, причем или через отрицание дурного получаем лучшее мнение, или, наоборот, предполагаем в мыслях худшее, отрицанием хороших качеств показав дурное. Поэтому, кто так уразумел и настоящий предмет, тот не погрешит в надлежащем понятии искомого. Спрашивается же, чем надлежит считать ум в самой его сущности. Поэтому, кто не сомневается в бытии того, о чем у нас речь, так как доказывает это нам действие этого, хочет же знать, что это такое, тот достаточным для себя найдет узнать, что это не что-либо постигаемое чувством, не цвет, не очертание, не упорство, не тяжесть, не количество, не протяжение по трем измерениям, не местное положение и вообще не что-либо из усматриваемого в веществе, если в нем и есть нечто иное, кроме исчисленного.

Григорий. Пока еще перечисляла она это, сказал я: не знаю, возможно ли, чтобы с отрицанием всего этого не изгладилось вместе с тем искомое, ибо, чтобы без этого осталось у кого пытливое изведывание, по моему предположению, этого не видно. При исследовании существ, везде испытующим умом касаясь искомого, как некие слепцы, по стенам дощупываясь до двери, непременно добираемся до чего-нибудь одного из сказанного, находя или цвет, или очертание, или количество, или другое что-либо из исчисленного теперь тобою; когда же скажут, что нет ничего этого, тогда по малоумию приводимся к такой мысли, что и вовсе ничего нет.

Макрина. Она же, изъявив негодование в продолжение этой речи, говорит: какая нелепость! Вот к какому концу обращает это низкое от земли не поднимающееся суждение о существах! Ибо если из существующего изымается все, что не познается чувством, то утверждающий это, конечно, не признает и той самой силы, которая правит Вселенной и в руке своей объемлет существа, но наученный о Божием естестве, что оно бесплотно и не имеет вида, вследствие такого образа мыслей заключит, без сомнения, что вовсе нет и Его. Если же там небытие этого не делается исключением бытия, то почему вытесняется из существующего человеческий ум, утрачиваемый вместе с отъятием телесных свойств?

Григорий. Поэтому, сказал я, при этом исследовании мыслей одну нелепость обмениваем на другую, потому что речь наша идет к тому, чтобы ум наш признать одним и тем же с естеством Божиим, если то и другое уразумевается через отвлечение находимого чувством.

Макрина. Не говори: призвать одним и тем же, замечает наставница; потому что речь эта нечестива, но, как научен Божественным словом, скажи: признать одно подобным другому. Ибо сотворенное по образу, конечно, во всем имеет уподобление Первообразу, умственное – умственному, и бесплотное – бесплотному, свободно от всякого бремени, как и Первообраз, подобно ему избегает всякого пространственного измерения, но по свойству природы есть нечто иное с ним, потому что не было бы образом, если бы во всем было одно и то же с Первообразом – напротив того, какими чертами в несозданном естестве отличается Первообраз, с теми же самыми созданная природа показывает нам образ, и, как часто в малом осколке стекла, когда случится лежать ему под лучом, бывает видим целый круг солнца, показываясь в нем не в собственной своей величине, но в каком объеме круг его вмещает в себе малость осколка, так и в малости нашей природы сияют образы невыразимых этих свойств Божества, так что руководимый ими разум не уклоняется от представления ума в его сущности при исследовании предмета, очищенного от телесного свойства, и опять не приводит в равенство с невидимым и пречистым естеством естества малого и временного, но, хотя признает сущность умной, потому что она образ умной сущности, однако же образа не называет тождественным с Первообразом. Поэтому, как по причине неизреченной Божией мудрости, открывающейся во Вселенной, не сомневаясь, что Божие естество и Божия сила – во всех существах, чтобы все они пребывали в бытии, и хотя (если это потребует слова о естестве) сущность Божия весьма далека от того, что открывается и умопредставляется отдельно в тварь, однако же и далекое по естеству признается сущим в тварях, так, нет ничего невероятного в том, что и сущность души, будучи сама в себе чем-то иным, а не тем, чему иногда уподобляем ее, не встречает препятствия к бытию, если представляемое в мире основным по естеству несходно с ней. Ибо, как уже сказано было прежде, и в живых телах, существенный состав которых из растворения стихий, относительно к сущности нет никакого общения между простотой и невидимостью души и между телесной дебелостью, однако же нет сомнения, что в них есть жизненная деятельность души, сорастворенная с ними по какому-то закону, превышающему человеческое разумение. Поэтому и по разложении стихий в теле на самих себя связывающее их жизненной деятельностью не гибнет, но, как при сохраняющейся еще связи стихий каждая из них одушевляется, потому что душа равно и подобно проникает все части, составляющие тело, и никто не скажет, что она, как сорастворенная с земным, тверда и упорна, что она есть влажное или холодное, или противоположное холодному качество, существующее во всех стихиях и каждой сообщающее жизненную деятельность; так, когда состав разлагается и возвращается опять в то, что было ему свойственно, нет ни малой невероятности в той мысли, что простое и несложное это естество остается в каждой из частей и по разложении, а, напротив того, однажды по необъяснимому какому-то закону сопряженное с составом стихий завсегда пребывает в том, с чем сорастворено, никаким способом не расторгаемое с тем, с чем однажды приведено в сопряжение. Потому-то, когда разлагается сложное, не подвергается опасности разложиться вместе со сложным в несложное.

Григорий. На это сказал я: но никто не станет противоречить тому, что стихии сходятся между собой и одна от другой отделяются, и это есть составление и разложение тела. Но тогда, как умопредставляется великое расстояние каждой из них и по местному положению, и по разности и свойству качеств одна с другой разнородных стихий, сошедшихся между собой в подлежащем, духовному этому и непротяженному естеству, которое называем душой, следует быть сопряженным, с чем оно соединено. А если отделятся одно от другого и каждое будет там, куда приведет естество, что постигнет душу, когда ее колесница распадется на много частей? Как пловец какой, когда в крушении разбит корабль, не имея возможности в одно и то же время плыть на всех частях корабля, и там и здесь разбросанных по морю, конечно, ухватясь за что случилось, прочее предоставляет носить волнам; таким же образом и душа, не имея свойства с разделением стихий делиться на части, если нераздельна с телом, то, конечно, сопрягшись с одной какой-либо стихией, отделится от прочих, и последовательность слова приведет к той мысли, что она не больше бессмертна, потому что живет в одной стихии, чем смертна, потому что нет ее во многих.

Макрина. Но мысленное и непротяженное, говорит она, и не сжимается и не расширяется (потому что сжатие и расширение свойственно только телам), но по собственному своему естеству, не имеющему вида и бесплотному, равно присутствует и при соединении стихий в тело, и при их разделении, не стесняясь, когда стихии сжимаются в один состав, и не оставаясь в бездействии, когда они расходятся в сродное и сходное с ними но естеству, хотя великим кажется расстояние, усматриваемое в инаковости стихий. Ибо велика разность между идущим вверх и легким, а также тяжелым и землянистым, между теплым и холодным, между влажным и также противоположным этому. Однако же естеству духовному нет никакого труда быть при каждой из стихий, с которыми однажды вступило оно в сопряжение при сорастворении, не делясь на части противоположностью стихий. Ибо, когда по местному расстоянию и известному свойству стихии они почитаются далекими одна от другой, не страдает от этого непротяженное естество, приходя в соприкосновение с имеющими местное расстояние, потому что и теперь можно в одно и тоже время и обозревать мыслью небо, и простираться любознательностью до пределов мира, и умозрительная сила души нашей, простираясь на такие широты, не расторгается. Поэтому нет никакого препятствия душе равно быть в стихиях тела и в сорастворяемых взаимным стечением разлагаемых сорастворением. Ибо как в сплавленных золоте и серебре усматривается некая искусственная сила, слившая эти вещества, и, если чрез новое плавление вещества отделяются одно от другого, тем не менее закон искусства остается в силе при том и другом, и, хотя вещество разделилось, однако же искусство не распалось с веществом на части (ибо как разделиться неделимому?) и в стечении стихий усматривается, и по разложении их не отделяется, но в них пребывает, и разлучением их расширяемое не рассекается и не дробится по числу стихий на части и куски, потому что это свойственно естеству телесному и протяженному; естество же духовное и непротяженное не терпит последствий расстояния. Поэтому душа пребывает в тех самых стихиях, в которых начала быть однажды, так как никакая необходимость не отторгает ее от сопряжения с ними. Поэтому что прискорбного в этом, если видимое обменивается на невидимое, и за что у тебя мысль в таком раздоре со смертью?

Григорий. А я, повторив мысленно определение, какое в предыдущих словах было сделано душе, сказал, что усматриваемые в душе силы недостаточно показаны мне в том слове, по которому она есть духовная сущность и органическому телу сообщает жизненную силу для деятельности чувств, потому что душа наша деятельна, не только познавательным и созерцательным умом совершая такие действия духовной стороной сущности, и не одна чувствилища направляет к естественной деятельности – напротив того, в естестве усматривается великое движение вожделевательной и великое движение раздражительной, и другая действует в нас в родовом своем виде, усматриваем, что движение это в деятельности обеих сил переходит во многие и многообразные виды. Ибо можно видеть, что во многом управляет вожделение и опять многому причиной служит раздражительность, и все это не есть тело; а бесплотное, без сомнения, духовно; духовным же чем-то наименовало душу определение, так что по самой связи речи возникает одна из двух несообразностей: или признать, что раздражение и вожделение суть новые в нас души, и вместо одной усматривается множество душ, или и разумную в пас силу не признавать душой, потому что слово "духовный", как равно удобоприложимое ко всему, или покажет, что все эти силы суть души, или каждую из них равно лишить отличительного свойства души.

Макрина. Она же говорит: по следам уже многих других, разыскивающих об этом предмете, и сам ты доискивался, чем наконец надлежит признать эти силы, вожделевательную и раздражительную, существенно ли принадлежащими душе и появившимися в ней вначале тотчас по ее сотворении или чем-то иным, вне души существующим и приданным душе нашей впоследствии. Ибо что усматриваются они в душе, это равно признается всеми, но что надлежит о них думать, этого в точности не обрел разум, чтобы о силах этих иметь твердое понятие, – напротив того, многие колеблются еще среди разных и погрешительных об этом мнений. Нам же, если бы для доказательства истины достаточно было внешнего любомудрия, искусно об этом рассуждавшего, излишним, может быть, сделалось бы предлагать на рассмотрение слово о душе. Но поскольку у внешних по кажущейся последовательности возымел силу свой взгляд на душу, а нам не дано этой власти, разумею власти утверждать что угодно, мы, как правилом и законом во всяком догмате, пользуемся Святым Писанием, – то необходимо, взирая на это, принимать одно то, что может быть согласным с целью написанного. Итак, оставив Платонову колесницу и впряженную в нее пару молодых коней, неодинаково друг с другом порывающихся, и правящего ими возницу (подобно этому, во всем этом Платон иносказательно любомудрствует о душе), – оставив и все то, что другой по Платоне философ, искусно заключая из видимого и со тщанием исследуя подлежащее теперь нашему рассмотрению, на основании этого утверждал, что душа смертна, – оставив и всех прежде и после любомудрствовавших в речи плавной или изложенной с каким-либо складом и размером, стражем слова сделаем Богодухновенное Писание, которое вменяет в закон не признавать доблестным в душе ничего несвойственного естеству Божественному. Ибо сказавший, что душа есть подобие Божие, этим утвердил, что все чуждое Богу не входит в определение души, потому что в вещах различных не может сохраняться подобное. Итак, поскольку ничего такого не усматривается в естестве Божественном, то никто и по разуму не предположит, чтобы могло это осуществиться в душе. Поэтому откажемся и наши догматы по правилам диалектического искусства подтверждать на умозаключениях и разложении понятий построенным знанием, так как подобный род в изложении неблагонадежен и подозрителен при доказательстве истины. Ибо всякому явно, что диалектическая утонченность имеет равную силу для того и другого: и для ниспровержения истины, и для осуждения лжи. Отчего и саму истину, когда предлагается с каким-либо подобным этому искусством, часто оставляем в подозрении, будто бы тонкость в том вводит ум наш в обман и отвращает его от истины. Но если кто примет безыскусное и обнаженное от всякого прикровения слово, то скажем ему свое мнение, сколько будет возможно, представляя взгляд на это вследствие указаний Писания. Поэтому что же такое говорим мы? Что человек – это словесное живое существо – обладает умом и сведениями, как засвидетельствовано даже не приемлющими нашего учения. Не изображало бы так нашего естества это определение, если бы видело, что раздражительность, похотливость и все этому подобное составляют сущность естества, ибо и в чем-либо другом никто не станет определять подлежащего, высказывая общее вместо особенного. Итак, поскольку вожделевательное и раздражительное равно усматриваются в естестве бессловесном и словесном, то никто не имеет основания особенное изображать в чертах общих. А что в изображении естества излишне и не идет к нему, то, как часть естества, может ли иметь силу при опровержении определения? Ибо всякое определение сущности имеет в виду особенность подлежащего. А что не принадлежит к особенности, то, как чуждое, в определении оставляется без внимания. Но сила раздражительная и вожделевательная признается общей для всякого словесного и бессловесного естества. Все же общее не одно и тоже с составляющим особенность. На основании этого необходимо заключить, что нет тождественных черт в числе тех, которыми по преимуществу отличается естество человеческое. Но, как, видя в нас силу чувствительную, питательную и растительную, никто по причине оных не станет опровергать данное выше определение души (из того, что одно есть в душе, не следует, что нет другого), так и приметивший раздражительное и вожделевательное движения естества нашего не имеет основания оспаривать определение, будто бы оно недостаточно показывает естество.

Григорий. Поэтому, что надлежит знать об этом, спросил я наставницу? Ибо еще не в состоянии я усмотреть, как можно от того, что в нас, отказаться как от чуждого нашему естеству.

Макрина. Видишь, говорит, что у рассудка есть некая борьба с этим, и старание, сколько можно, освободит от этого душу. Некоторые и преуспели в этом старании, как слышим о Моисее, что был он выше раздражения и похотения, потому что и то и другое свидетельствует о нем история, а именно что был он кроток паче всех человек (Числ. 12:3); кротостью же показываются пегневливость и отчуждение от раздражительности, и также, что не имел похотения ни к чему такому, на что, как видим, во многих обращена вожделевательная сила и чего не было бы с ним, если бы раздражение и похотение принадлежали естеству и входили в основание сущности, ибо ставшему вне естества невозможно оставаться и в бытии. Напротив того, если Моисей и бытие сохранял, и этого в себе не имел, то значит, что это есть нечто иное с естеством, а не естество: ибо естество в действительности есть то, в чем заключается бытие сущности. Отчуждение же от этого – в нашей воле, так что уничтожение этих качеств не только не вредно, но даже полезно естеству. Поэтому явно, что принадлежат они к числу усматриваемого вне, как немощи, а не сущность естества. Ибо сущность вещи есть то самое, что составляет вещь, а раздражение, по мнению многих, есть воскипение крови около сердца; другие же называют желанием воздать оскорблением начавшему оскорблять, а как думали бы мы, раздражение есть стремление сделать зло огорчившему. Ничто из всего этого не идет к определению души. И если похотение станем определять, что оно само в себе, то назовем желанием недостающего у нас, или при-растанием к наслаждению удовольствиями, или печалью о том, что не в нашей власти желаемое, или какой-либо привязанностью к приятному, когда наслаждение этим невозможно, ибо все это и подобное этому указывает на похотение, но не касается определения души. Но что иное усматривается в душе, представляясь одно другому противоположным, например, боязнь и смелость, печаль и удовольствие, страх и презрение и всякое подобное движение, из которых каждое, по-видимому, имеет сродство с вожделевательным и раздражительным свойством души, в особенном определении изображает особенное свое естество. Ибо смелость и презрение дают разуметь некое обнаружение раздражительного стремления; умаление же и ослабление некое того же самого показывают происходящее в душе от боязни и страха. Печаль остается тем и другим, ибо бессилие раздражительости, по невозможности отомстить опечалившим, делается печалью, и отчаяние в получении желаемого и лишение вожделенного производят в уме угрюмое это расположение. И представляющееся противоположным печали, разумею исполненную удовольствия мысль, подобным образом делится между раздражением и похотением, потому что тем и другим равно правит удовольствие. Все это близко к душе, но не душа, а как бы возбуждающие зуд наросты, зарождающиеся в мыслительной части души, и они, как приросшие к душе, считаются частями ее, однако же не то, что душа в сущности.

Григорий. И точно видим, говорю деве, что и они немалым пособием служат к усовершению доблестным, ибо Даниилу в похвалу обратилось желание (Дан. 9:23; 10:11–19) и Финеес раздражительностью умилостивил Бога (Чис. 25:11); познали мы также, что начало премудрости – страх (Притч. 9:10), и от Павла слышали, что печали, яже по Бозе, конец есть спасение (1Кор. 7:10), и не смущаться грозными событиями предписывает нам Евангелие (Лк. 21:9), и не бояться страшного не иное что есть, как знак смелости, которую мудрость причисляет к добрым качествам. А подобными этим местами Писание показывает, что такие движения не должно считать страстными, потому что страстные движения не были бы употреблены к преспеянию в добродетели.

Макрина. И наставница говорит на это: видно сама я служу причиной такого смешения понятий, не разделив слова об этом на части, чтобы к обозрению приложен был некий последовательный порядок. Поэтому теперь в рассуждении нашем да будет но возможности придуман какой-либо порядок, чтобы, когда обозрение будет происходить последовательно, подобные возражения не имели уже места. Ибо говорим, что душе по самому естеству свойственна сила созерцательная, обозревающая и обслуживающая существа, и через это сохраняет она в себе образ богоподобной благодати, потому что и Божественному, сколько гадает разум о его естестве, свойственно все обозревать и хорошее отличать от худого. А что в душе сопредельно тому и другому из противоположного, к тому и другому склоняется по собственной природе, и от чего при известном употреблении исход дела ведет к добру или к противоположному, каковы раздражение, или страх, или какое-либо из подобных движений в душе, без которых невозможно и представить естества человеческого, – все это, как рассуждаем, привзошло в душу извне, потому что в первообразной красоте не усматривается ни одной такой черты. Слово же об этом пусть будет у нас излагаемо пока, как в училище, чтобы через это избежать ему нападений от слушающих с намерением оклеветать. Писание повествует, что Божество неким путем и последовательным порядком приступило к сотворению человека. Ибо, когда пришла в бытие Вселенная, человек, как говорит история, не вдруг является на земле, но ему предшествовало естество бессловесных, а прежде их появились растения. Но этим, думаю, Писание показывает, что жизненная сила в некоем последовании присоединяется к телесному естеству, сперва проникая в бесчувственные твари, после этого поступая в чувствующее, а потом уже восходя до разумного и словесного. Поэтому одно из существ, конечно, есть телесное, а другое – разумное; из телесных одно одушевленное, другое неодушевленное, одушевленным же называю причастное жизни. А из живых существ одни одарены чувством, другие же лишены чувства. Опять из одаренных чувством одни словесны, другие бессловесны. Итак, поскольку не могла бы и чувственная жизнь состояться без вещества, и разумное иначе находиться в теле, как в соединении с чувственным, то поэтому в повествовании заключительным представлено сотворение человека, как объявшего собою всякий вид жизни, усматриваемый и в растениях, и в бессловесных. Ибо то, что питается и растет, имеет он из жизни растительной, потому что подобное этому можно видеть и в растениях: они привлекают себе пищу корнями, извергают же ее из себя в плодах и листьях, а то, что водится чувством, имеет от бессловесных. Дар же разумения и слова, рассматриваемый сам в себе, не разделяется с другими существами и составляет особенность естества человеческого. Но, как естество имеет в себе влечение к необходимому для вещественной жизни, и это влечение, когда бывает в нас, называется пожеланием, это же называется растительным видом жизни, потому что и в растениях можно видеть как бы некоторые естественно происходящие стремления наполниться свойственным и откинуть отростки, – так и принадлежащее собственно бессловесному естеству примешано к разумной части души. Так, бессловесным принадлежит раздражение, им свойствен страх, им и все иное, что совершается в нас в противоположность этому, кроме словесной и разумной) силы, которая одна служит преимуществом нашей жизни, имеющим в себе, как сказано, подобие Божественного образа. Но поскольку на основании изложенного уже выше разумная сила не иначе может иметь место в телесной жизни, как под условием силы чувственной, и чувство предваряет в естестве бессловесных, то через посредство одного необходимо происходит общение души нашей и с тем, что соединено с этим одним. И это суть движения, которые, происходя в нас, называются страстями и которые вовсе не на зло какое-либо даны в удел человеческой жизни (ибо виновным во зле был бы Создатель, если бы Им в естество вложены были необходимые побуждения к погрешностям). Напротив того, по известному произволению, орудиями или добродетели, или порока делаются подобные душевные движения, как железо, выковываемое по воле художника, какой вид желает сообщить ему мысль ковача, в тот и преобразуется, делаясь или мечом, или каким-либо земледельческим орудием. Итак, если разум – это преимущество нашего естества – возымеет господство над тем, что привзошло в нас извне, как слово Писания дало это разуметь, выразив загадочно, когда повелело начальствовать над всеми бессловесными, то ни одно из подобных движений не будет нам содействовать в услужении пороку, потому что страх производит в нас послушание, раздражение – мужество, боязнь – приведение себя в безопасность, да и стремление вожделения доставит нам божественное и чистое удовольствие. Если же разум кинет бразды и, подобно какому-то возничему, привязанному к колеснице, будет влачиться сзади ее, увлекаемый туда, куда понесет неразумное движение впряженных коней, тогда стремления обращаются в страсть, как это можно видеть и в бессловесных. Поскольку движением, естественно в них возбужденным, не управляет рассудок, то животные раздражительные, управляемые раздражительностью, губят друг друга; и рослые и сильные не пользуются силой к собственному благу, по неразумию делаясь достоянием существа разумного; похотливая и сластолюбивая деятельность не занимается ничем возвышенным, и ничто иное из усматриваемого в них не проводится каким-либо расчетом к полезному. Так и в нас, если страсти не будут направлены рассудком, к чему должно, но возьмут верх над владычеством ума, то человек, стремлением таковым страстных движений претворенный в скота, из разумного и богоподобного состояния переходит в неразумное и бессловесное.

Григорий. На меня сильно подействовало сказанное, и я отвечал: всякому, кто имеет ум, достаточно так просто и безыскусственно в порядке изложенного слова, чтобы признать его основательным и нигде не погрешающим против истины. Но как старающимся об искусственных способах доказательств достаточным для удостоверения кажется силлогизм, а у нас из всех искусственных выводов признается достовернейшим подтверждаемое священными учениями Писания, то думаю, что должно доискаться о сказанном: согласно ли с этим Богодухновенное учение?

Макрина. Наставница говорит на это: кто же будет спорить, что истина заключатся в том одном, на чем лежит печать свидетельства Писания? Поэтому если в защиту этого учения надлежит заимствовать что-либо и из учения евангельского, то не неблаговременным будет для нас взгляд на притчу о плевелах (Мф. 13:24). Там доброе семя сеет Домовладыка (дом же, без сомнения, мы), а враг, подстерегши, что люди спят, к годному в пищу подсевает негодное, в средину самой пшеницы вмешав плевелы. И семена произрастают вместе одни с другими, потому что семени, вмешанному в саму пшеницу, невозможно было не вырасти вместе с нею. Поскольку противоположные семена срослись в корне, то смотритель работ запрещает служителям выдергивать негодное, чтобы с чуждым не выдернуть и годное в пищу. Ибо думаем, что добрыми семенами слово называет подобные стремления души, из которых каждое, если бы только возделываемо было на что-либо доброе, непременно возрастило бы нам плод добродетели. Но поскольку привсеяно к этому негрешительное суждение о хорошем и что действительно и единственно по собственной своей природе хорошо, то затенено выросшим вместе былием обмана (ибо вожделение не того, что по естеству хорошо, почему и посеяно в нас, и дало отпрыск, и возросло, но скотского и бессловесного претворило произрастание, потому что неумение отличить хорошее к этому обратило стремления вожделения, а также и семя раздражительности не в мужестве утвердило, но вооружило к борьбе с единоплеменными, сила же любви оставила умственное с безмерною роскошью предавшись наслаждению чувственным, а таким образом и прочие семена вместо хороших отростков пустили дурные), – то поэтому премудрый Делатель попускает выросшему от семени прозябению оставаться при нем, промышляя о том, чтобы не лишить нас лучшего, вместе с негодным отростком вовсе искоренив вожделение. Ибо если бы это потерпело естество человеческое, что восторгало бы нас к единению с небесным? По отнятию любви каким бы способом привязать нас к Божественному? По угасании раздражения какое оружие имели бы мы против борющегося с нами? Поэтому Делатель оставляет в нас подложные семена не для того, чтобы навсегда превозмогали над достойнейшим посевом, но чтобы сама нива (так иносказательно называет сердце) вложенной в нее естественной силой (а это есть рассудок) иные отростки иссушила, а другие соделала плодоносными и всегда цветущими. Если же этого не будет, то суд над возделанной нивой совершит огонь. Поэтому если кто воспользуется этими стремлениями по надлежащему, приемля в себя их, но не увлекаясь ими сам, то, как некий царь, пользующийся содействием множества рук своих подданных, удобно преуспеет по желанию в добродетели. Если же увлечется ими, как бы при восстании на владетеля каких-то рабов, будет ими порабощен, неблагородно поддавшись рабской наглости, и сделается достоянием подчиненных по естеству, то по необходимости обратится и то, во что принудит превозмогающая сила властвующих. Если же таким образом происходит это, не будем утверждать, что стремления эти сами по себе суть или добродетель, или порок; так как это движения души, то во власти пользующихся состоит, чтобы они были или хороши, или нет. Но, когда бывает в них движение к лучшему, делаются предметом похвал, как у Даниила желание (Дан. 10:11), у Финееса гнев (Чис. 25:11) и у хорошо плачущего печаль (Ин. 10:20), если же произойдет наклонность к худшему, то они делаются и называются страстями.

Григорий. А я, поскольку изложив это, прекратила она речь и дала ненадолго умолкнуть слову, собрал в мысли сказанное и возвратился опять к прежней связи разговора, когда было доказываемо, что душе разложившегося тела невозможно быть в стихиях, и следующее сказал наставнице, где это часто повторяемое имя ада весьма обычное в жизни, весьма употребительное в писаниях языческих и наших, куда, но мнению всех, как в хранилище какое, переселяются отсюда души, ибо стихии не назовешь адом?

Макрина. И наставница говорит на это: видно, не слишком внимательным был ты к слову, ибо, говоря о переселении души из видимого в невидимое, как думалось мне, не миновала я вопроса об аде. И кажется мне, что именем ада, в котором, как говорят, находятся души, и у язычников, и в Божественном Писании не иное что означается, как переселение в темное и невидимое.

Григорий. И почему же, спросил я, иные думают, что адом называется подземная область и что она, как в гостинице, содержит в себе души, словно некое вместилище, способное принимать в себя подобное естество и привлекающее души, восхищенные уже из человеческой жизни.

Макрина. Но от этого мнения, говорит наставница, нисколько не потерпит вреда догмат. Ибо если справедливо твое слово и небесный свод есть нечто сплошное и непрерывное, все объемлющее своей окружностью, а в середине повешена земля и окружающее ее, движение же всех кругообращающихся тел совершается около неподвижного и твердого, – то по всей необходимости, продолжает она, что происходит с каждой стихией в той ее части, которая над землей, тоже должно быть и в противоположной части, так как одна и та же сущность обходит кругом целого земного состава. И как при появлении солнца над землей тень ее обращается в противоположную сторону, потому что шарообразная поверхность не может в одно и то же время быть кругом объята лучом, но по всей необходимости, на какую часть земли отбросит солнце лучи, без сомнения, делаясь неким сосредоточением шара, на другом конце прямого поперечника будет тьма, и таким образом на прямо противоположном конце по прямой черте идущего луча непрестанно сопутствует солнечному течению тьма, так что надземное и подземное место по очереди в равной мере бывают во свете и во тьме; так и о всем ином, что усматривается в виде стихий на нашем земном полушарии, естественно не сомневаться, что то же самое бывает с этим и на другом полушарии. Поскольку на всякой части земли один и тот же стихийный покров, то не должно, думаю, пи оспаривать, ни поддерживать возражающих, будто бы надобно полагать, что или эта верхняя, или подземная сторона определена душам, отрешившимся от тел. Ибо, пока возражение не будет колебать главного догмата о бытии душ после жизни во плоти, слово наше не будет спорить о месте, признавая, что местное положение свойственно одним телам, а что душа, как бесплотная по естеству, не имеет никакой нужды содержаться в каких-либо местах.

Григорий. Поэтому что же? – спросил я. Если возражающий сошлется на апостола, который говорит, что при всеобщем восстановлении к Владычествующему над Вселенной обратит взор всякая разумная тварь, и в числе тварей в Послании к Филиппийцам упоминает о каких-то преисподних, сказав: Ему поклонится всяко колено небесных и земных и преисподних (Флп. 2:10)?

Макрина. Хотя и слышим говорящих это, говорит наставница, но останемся при догмате касательно бытия души, имея согласным с нами и возражающего, а относительно места, как сказано выше, не входя в спор.

Григорий. Поэтому, говорил я, доискивающимся в этом изречении апостольской мысли, что может кто-либо сказать, если от выражения этого устранить значение места?

Макрина. Она же говорит: мне кажется, что божественный апостол, не местом различая духовную сущность, именует нечто одно небесным, другое земным, а иное преисподним. Но поскольку три состояния разумного естества: одно – вначале получавшее в удел бесплотную жизнь, которое именуем ангельским, другое – сопряженное с плотью, которое называем человеческим, и еще другое – отрешенное от тел посредством смерти, как усматривается это в душах, – то думаю, что божественный апостол, в глубине мудрости взирая на это, означает то согласие в добре всего разумного естества, какое произойдет некогда, и небесным называет ангельское и бесплотное, земным – сопряженное с телом, а преисподним – отделенное уже от тела, или если в числе разумных естеств усматривается и какое-либо иное кроме поименованных, которое угодно кому будет наименовать демонами, или духами, или иным чем подобным, не будем этому противоречить. Ибо на основании общего мнения и Предания Писание принимается верой, что вне подобных тел есть некое естество, враждебно расположенное к добру и вредоносное для человеческой жизни, добровольно отложившееся от лучшего жребия и отступничеством от доброго осуществившее в себе разумеемое противоположно, и его-то, говорят, апостол причисляет к преисподним, этим словом означая то, что наконец после длинных вековых периодов порок исчезнет и ничего не останется вне добра – напротив того, и преисподними единогласно исповедано будет господство Христово. Поэтому если это действительно так, то никто не принудит нас под именем преисподних разуметь подземную область, потому что земля отовсюду равно окружена воздухом и ни одна ее часть не остается обнаженной от воздушного покрова.

Григорий. Когда наставница проговорила это, помолчав недолго, говорю ей: не удовлетворяюсь найденным о предмете исследования – напротив того, мысль моя сомневается еще несколько в сказанном, и имею нужду возвратиться к прежней связи речи, оставив только то, с чем уже согласились мы между собой. Ибо не слишком упорные достаточно, думаю, убеждены сказанным не обращать душу по разложении тел в небытие и уничтожение и не утверждать, что она никак не может принадлежать к числу существ, потому что имеет разнородную со стихиями сущность. Если и не сходно с ними естество духовное и невещественное, то не имеет препятствия быть в них, потому что мнение это подтверждается у нас с двух сторон и тем, что теперь, в этой жизни, душа пребывает в телах, будучи по сущности нечто иное с телом, и тем, что естество Божественное, как доказано в слове, будучи нечто совершенно иное с сущностью чувственной и вещественной, проницает, однако же, Собою каждое из существ и растворением силы Своей во Вселенной содержит существа в бытии. Почему вследствие этого не должно думать и о душе, будто, переселившись из жизни видимой в невидимую, состоит она вне существ. Но как, продолжал я? Когда при единении стихии от взаимного между собой смешения примут иной некий вид, отличный от того, с каким освоилась душа (потому что по разложении стихий, вероятно, и этот вид исчезнет), тогда какому знаку будет следовать душа, если не останется того, что было ей знакомо?

Макрина. Она же, помедлив недолго, говорит: да будет мне позволено свободно сложить некое слово в виде примера к уяснению нашего предмета, хотя сказанное мною покажется и невозможным. Пусть согласятся, что живописное искусство имеет возможность смешивать не только противные краски, как в обычае у живописцев делать это, чтобы изобразить подобие списываемого, но и разлагать смешанное, и каждой краске возвращать опять природный ее цвет. Поэтому для подобия изображаемого предмета смешаны вместе краска белая и черная, или красная и златовидная, или другая какая; если каждая опять будет отделена от смешения с другой и возьмется сама по себе, то утверждаем, что тем не менее художник знает тот же род краски и не произойдет в нем никакого забвения ни о красном, ни о черном, если от взаимного смешения принявшее на себя иной цвет опять возвратится в свою природную краску. Помня же способ, как цвета посредством растворения делаются из одних другими, знает он, какая краска и с какой произвела известный цвет и как по отмытии другой опять придет в свой собственный; и, если опять нужно будет смешением произвести то же, легче для него будет работа, которой уже обучился в предшествовавшем производстве. Если в представленном примере речь наша, продолжает она, имеет какую-либо последовательность, то остается исследовать сам предмет: вместо живописного искусства пусть представлена будет в слове душа, вместо искусственных красок пусть разумеется естество стихий, а разноцветная смесь из красок неодинакового цвета и уступленное нам предположительно возвращение красок в свойственные им опять цвета пусть изображают соединение и разъединение стихий. Поэтому, как в примере, утверждаем, что художник не знает той краски известного цвета, которая после смешения опять возвращается в свойственный ей цвет, но узнает красный, и черный, и всякий другой цвет, если какой известным общением с инородным произвел изображение, и именно узнает, каким он был в смеси, каков теперь, пришедши в природный свой вид, и каким будет опять, если подобным прежнему образом краски опять будут смешаны между собою – так душа естественное свойство стихий, стекающихся в состав того тела, с которым она была соединена, знает и по разложении их. И хотя бы естество стихии по причине вложенных в них противоположных качеств далеко отвлекло одну от другой, удерживая каждую из них от смешения с противоположной, тем не менее душа будет при каждой стихии, познавательной силой касаясь и держась свойственного ей, пока не произойдет опять стечения разъединенных стихий в одну совокупность для восстановления разложившегося, что в собственном смысле есть воскресение и им именуется.

Григорий. И я сказал: прекрасно, кажется мне, мимоходом защищено тобой учение о воскресении. Ибо этим противоборствующих вере можно постепенно привести к той мысли, что нет невозможности опять сойтись между собой стихиям и составить того же человека.

Макрина. Да, отвечает наставница, справедливо говоришь это. Ибо можно слышать, что восстающие против этого учения говорят: по совершившемся по сродству разложении стихий во Вселенной какая возможность, чтобы теплота, заключавшаяся в одном чем-либо, по соединении с теплотой во Вселенной, став беспримесной, опять отделилась от сродного для составления воссозидаемого человека? Ибо если возвратится не в точности собственное, но вместо собственно принадлежавшего заимствовано будет нечто однородное, то одно заменится другим, и такое действие будет уже не воскресение, но создание нового человека. Если же надобно, чтобы тот же самый снова в себя возвратился, то надлежит ему быть совершенно тем же с самим собой, во всех частях стихий восприняв первоначальное естество.

Григорий. Поэтому, как сказал я, чтобы отвечать и на это возражение, достаточно для нас такого мнения о душе: с какими стихиями она соединена первоначально, в тех пребывает и по разрушении, как бы поставленная стражем своей собственности, и по тонкости в удободвижности духовной силы не оставляет собственно ей принадлежащего при растворении этого с однородным, не подвергается никакой ошибке при раздроблении на мелкие части стихий, но проницает собственные свои, смешанные с однородным, а не ослабевает в силах, проходя с ними, когда разливаются во Вселенной, навсегда остается в них, где бы и как бы ни устроила их природа. Если же распоряжающаяся Вселенной сила даст знак разложенным стихиям снова соединяться, то, как к одному началу прикрепленные разные верви все вместе и в одно время следуют за влекомым, так по причине влечения единой силой души различных стихий при внезапном стечении собственно принадлежащего сплетется тогда душой цепь нашего тела, причем каждая часть будет вновь сплетена, согласно с первоначальным и обычным ей состоянием, и облечена в знакомый ей вид.

Макрина. Но вот и еще пример, говорит наставница, который справедливо может быть присовокуплен к рассмотренным в доказательство того, что душе невелика трудность отличить в стихиях собственное свое от чужого. Предположим, что перед горшечником наложена глина, и ее большое количество: часть уже употреблявшаяся на делание сосудов, а часть приготовленная на это. Сосуды же пусть будут сделаны не все одного между собою вида, но один будет бочонком, другой – ведром, третий – блюдом, или чашей, или другим чем годным к употреблению. И пусть всем этим владеет не один, но предположим в слове, что у каждого сосуда свой владелец. Итак, пока сосуды целы, известны они владельцам, да если и разбиты, то у владеющих и тогда тем не менее будет опять признак в черепках, что этот черепок от бочонка, а такой-то от чашки. Если же смешают с не бывшей в деле глиной, то распознание от нее бывшего уже в деле тем более сделается безошибочным. Так каждый отдельно взятый человек есть как бы некий сосуд, при стечении стихий выделанный из общего вещества и при -особенной своей наружности непременно имеющий большую разность с однородным; тем не менее по разрушении сосуда обладавшая им душа и по остаткам узнает свою собственность и не оставляет этой собственности, будет ли она в куче черепков или смешается с не бывшим в деле веществом стихий, но всегда знает свое, каким оно было, когда сохраняло наружный свой вид, и но разрушении но сохранившимся в остатках признакам не ошибается в своем.

Григорий. Одобрив сказанное, как придуманное кстати и прилично предположенной нами цели, спросил я: прекрасно так об этом и говорить и веровать, но если кто сличит со сказанным повествуемое в Господнем Евангелии о пребывающих во аде и найдет, что оно не согласно с исследованным, то как надлежит приготовиться к ответу?

Макрина. Она же говорит: слово Божие излагает повествуемое несколько чувственно, но всевает много поводов, которыми слушающий с разбором вызывается к более утонченному взгляду. Ибо, кто великой бездной отделил злое от доброго, представив страждущего в муках нуждающимся в какой-либо капле, подаваемой с перста, и патриархово лоно предоставив в успокоение тому, кто страдал всю жизнь, а прежде этого рассказав, что они умерли и преданы погребению, тот не без разумения следящего за сказанным не отводит далеко от смысла, какой представляется с первого взгляда. Ибо какие очи возводит богатый во аде, оставив плотские во гробе? Как бесплотное чувствует пламя? Какой язык желает остудить каплей, когда нет у пего языка плотского? Что за перст, подающий ему каплю? Что такое само лоно упокоения? Ибо, когда тела во гробах, а душа и не в теле, и не из частей состоит, трудно будет склад повествования, понимаемый в буквальном смысле, согласить с истиной, если не примет кто всех частностей в духовном смысле так, что и бездну, препятствующую общению несоединимого, не почтет земным расстоянием. Ибо бесплотному и духовному какой труд перелететь бездну, даже и самую широкую, потому что духовное по естеству, где бы ни пожелало быть оно, является там, не тратя на это времени.

Григорий. Итак, что же, спрашиваю, этот огонь, или эта бездна, или прочее в сказанном, если оно не то, чем называется?

Макрина. Кажется мне, говорит она, что подробностями это повествование Евангелия обозначает некие догматы, касающиеся вопросов о душе. Патриарх, сказав сперва богатому "В плотской жизни ты получил часть благих", сказал подобное о бедном, и он исполнил служение тем, что причастился зол в жизни: потом, продолжая о бездне, которой отделяются они друг от друга, через это, по-видимому, великий некий догмат открывает в слове. Догмат же этот, по моему мнению, таков: вначале жизнь человеческая была однородна. Однородной же называю ту, которая представляется в одном добре и к которой неприкосновенно зло. О таком понятии свидетельствует первый Божий закон, дозволяющий человеку полное причастие всякого из благ в раю, воспрещающий же то одно, что по естеству было смешано из противоположностей от растворения в нем зла с добром, и в наказание преступнику положивший смерть. Но человек, добровольно, свободным движением оставив недоступную худшему долю, восхитил жизнь, растворенную из противоположностей. Впрочем, Промысл Божий неразумия нашего не оставил неисправимым. Но поскольку с преступившим закон необходимо последовала присужденная законом смерть, то, разделив человеческую жизнь на две части – на жизнь настоящую во плоти и на жизнь после нее вне тела- не в равной мере продолжив их, но одну ограничив весьма кратким неким пределом времени, а другую продолжив в вечность – по человеколюбию дал власть кому что угодно избирать из этого то и другое, разумею доброе и злое, или в этой краткой и скоропреходящей жизни, или в тех нескончаемых веках, пределом которых является беспредельность. Поскольку же подобоименно называется и доброе и злое и делится каждое из них по двоякому понятию, разумею относительно к уму и чувству, и одни причисляют к доброй доле то, что приятным кажется чувству, а другие уверены, что постигаемое только мыслью и является и именуется добром, то, у кого рассудок не обучен и не способен видеть лучшее, те в плотской жизни с жадностью иждивают следующую естеству долю добра, ничего не сберегая для жизни последующей, а распоряжающиеся своею жизнью с разборчивым и целомудренным рассудком, в краткой этой жизни истомленные оскорбляющим чувство, сберегают доброе веку будущей жизни, чтобы лучший жребий простирался для них на вечную жизнь. Итак, вот что, по моему понятию, значит бездна, которая не разверзшейся землей образуется, но которую производит суждение, разделявшееся в жизни на противоположные произволения. Ибо, однажды избравший приятное в настоящей жизни и не уврачевавший неразумия покаянием, недоступной для себя после этого делает область блага, неминуемую эту необходимость выкопав перед собой, как некую зияющую и непроходимую бездну. Потому-то кажется мне, и благое состояние души, в каком слово Божие упокоевает подвижника терпения, названо лоном Авраамовым. Ибо этот первый из бывших когда-либо Патриарх, как повествуется, на надежду будущих благ обменял наслаждение настоящими: совлекшись всего, что было у него первоначально в жизни, имел он пребывание у чужих, настоящим злостраданием искупая чаемое блаженство. Поэтому, как известное очертание моря по какому-то неправильному словоупотреблению называем пазухой, так, кажется мне, слово Божие указание на безмерные те блага обозначает именем лона, где все добродетельно переплывающие настоящую жизнь, когда отходят отсюда, упокоевают души как бы в неволненной пристани и на добром лоне. Для прочих же лишение видимых ими благ делается пламенем, палящим душу, которая в утешение себе имеет нужду в какой-либо капле из моря благ, окру жающих праведников, и не получает ее. Видя же в беседе совлекшихся тела именование языка, ока, перста и прочих телесных членов, если внимательно вникнешь в смысл речений, то признаешь их согласными с понятием, какое уже нами гадателыю составлено о душе. Ибо, как стечение стихий составляет сущность целого тела, так, вероятно, по той же причине восполняется и естество частей в теле. Итак, если душа присутствует в стихиях, составлявших тело и перемешавшихся во Вселенной, то не только будет она знать совокупность стихий, какие соединены были в целом теле, и пребудет в них, но не останется в неведении и об особенном составе каждой части, именно же из каких стихийных частиц состояли наши члены. Поэтому никакой нет невероятности – той, которая присутствует во всей полноте стихий, быть и в стихиях, взятых отдельно; а в таком случае, кто, имея в виду те стихии, в которых в возможности своей заключаются отдельно взятые члены тела, подразумевает в словах Писания такой смысл, что у души и по разложении телесного состава есть перст, и око, и язык, и все прочее, тот не погрешит против вероятности. А если в этом повествовании все взятое по частностям отводит ум от разумения чувственного, то и об упомянутом теперь аде надлежит думать, что не какое-либо место так наименовано, а некое невидимое и бесплотное состояние жизни, в котором, как учит нас Писание, пребывает душа. Но из повествования о богатом и бедном познаем и другой догмат, который будет состоять в великой близости с исследованным. Этого преданного страстям и плотолюбивого богача, когда увидел неизбежность своего бедствия, повествование представило заботящимся о близких ему по роду на земле; и, поскольку Авраам сказал, что жизнь во плоти живущих не оставлена без промышления, но свободе их предоставлено руководство закона и пророков, богач продолжает еще упрашивать, чтобы убедительной сделалась для них проповедь по своей необычайности, будучи возвещена кем-нибудь ожившим из мертвых.

Григорий. Какой же догмат заключается в этом? – спросил я.

Макрина. Когда душа озарена, говорит она, занята настоящим и не обращается ни к чему оставленному, богатый и по смерти как бы составом каким приварен к плотской жизни, которой и по кончине не совлекся совершенно – напротив того, предметом заботы – его еще плоть и кровь, ибо из того, что за находящихся с ним в родственном союзе просит об избавлении их от зол, явно, что не освободился еще от плотского пристрастия. А поэтому полагаем, продолжает она, что Господь повествованиями этими учит следующему: живущие во плоти всего более должны добродетельной жизнью отдаляться и отрешаться от привязанности к плотскому, чтобы по смерти снова не было нам нужды в другой смерти, очищающей от остатков плотского припая, но чтобы течение души ко благу, как бы по расторжении на ней уз, соделалось легким и свободным, когда никакая телесная скорбь не будет отвлекать ее к себе. Если кто весь и всецело оплотянел умом, всякое движение и действие души занимая исполнением желаний плоти, тот, став и вне плоти, не расстается такой с плотскими страстями, но, подобно проживавшим долго в зловонных местах, которые, когда перейдут туда, где воздух свеж, не очищаются от неприятного запаха, каким запаслись в долговременное пребывание в нем, – так плотолюбцам по совершившемся переходе в жизнь невидимую и тончайшую невозможно, конечно, не привлечь с собой сколько-нибудь плотского зловония, от которого еще более тяжелым делается для них мучение, потому что душа от этого обстоятельства грубее овеществляется. С таким мнением, кажется мне, несколько согласно и рассказываемое иными, будто бы около мест, где кладут тела, нередко видны туманные некие призраки умерших. Ибо, если это действительно так бывает, то обличается этим сделавшееся ныне чрезмерным пристрастие души к плотской жизни, так что и исторгнутая из плоти не желает совершенно отлететь от нее, не соглашается, чтобы совершилось полное претворение оболочки в невидимое, но и по разложении видимого остается еще при видимом, даже став уже вне его, с любовью блуждает по местам полным вещества и вращается около нас.

Григорий. А я, немного помедлив и возвратясь к мысли, заключавшейся в сказанном, заметил: в словах этих, кажется мне, возникает некоторое противоречие найденному прежде о страстях. Ибо, если признано, что по сродству с бессловесными совершаются в нас все такие душевные движения, которые исчислило предшествующее слово, как-то раздражительность, страх, пожелание, удовольствие и подобные тому, – сказано же, что доброе употребление таких движений есть добродетель, а от употребления погрешительного происходит порок, притом присовокуплено было в слове, что именно привносится к добродетельной жизни каждым из других движений, о вожделении же сказано, что им приводимся к Богу, как бы цепью какой влекомые к Нему с земли. А эта речь, кажется, сказал я, противоречит как-то цели.

Макрина. Почему говоришь это?

Григорий. Потому, отвечал я, что, когда по очищении прекратится в нас всякое неразумное движение, тогда не будет, без сомнения, и вожделевательного; а когда его нет, не может быть и пожелания чего-либо лучшего, так как не осталось в душе ни одного такого движения, возбуждающего ощущение потребности благ.

Макрина. Но на это, отвечает она, скажем, что богоподобию души свойственны силы созерцательные и рассудительные, потому что ими постигаем и Божество. Поэтому если вследствие или теперешней попечительности, или очищения после этой жизни душа соделается у нас свободной от связи с неразумной стороной страстей, то ничто не воспрепятствует созерцанию прекрасного. А прекрасное по природе своей привлекательно как-то для всякого, кто видит его. Поэтому если душа очистится от всякого порока, то, без сомнения, будет в прекрасном. Прекрасно же по естеству своему Божество, с которым по чистоте душа вступает в общение, соединяемое со свойственным ей. Поэтому если произойдет это, не будет уже потребности в вожделевательном движении, которое бы возвело нас к прекрасному. Ибо пребывающий во тьме вожделевает света, но если будет он во свете, то место вожделения заступит наслаждение. Полное же право наслаждения бездейственным и неуместным делает вожделение. Поэтому не будет от этого никакой утраты в приобщении блага, если душа сделается свободной от таких движений, войдет снова сама в себя и в точности увидит себя, какая она по естеству, и в собственной красоте, словно в зеркале или в изображении, усмотрит Первообраз. Ибо справедливо можно сказать, что в этом и состоит точное Божие подобие, чтобы душа наша уподоблялась сколько-нибудь превысшему Естеству, потому что естество, которое превыше всякого понятия, стоит вдали от усматриваемого в нас, иным каким-то способом проводит собственную свою жизнь, а не как живем теперь мы. Мы люди, потому что естество наше всегда непременно в движении, несемся, куда ни произойдет стремление произвола, так как душа, может иной сказать, неодинаково расположена к тому, что позади ее. Движением вперед управляет надежда, но место движения, идущего к надежде, заступает память. Если надежда поведет душу к прекрасному по естеству, то движение произвола обозначается в памяти светлым следом, если же обманется в понятии о наилучшем по тому, что наделала, обольстит душу каким-то ложным изобретением красоты, то следующее за происшедшим воспоминание обращается в стыд. И в таком случае восстает в душе эта междоусобная брань, память вступает в борьбу с надеждой, худо управлявшей произволом. Подобную некую мысль ясно выражает чувство стыда, когда душа угрызается последствием дела, как бы неким бичом мучимая раскаянием за неразумное стремление и в пособие против причиняющего ей скорбь ополчаясь забвением. Но у нас, по скудости в прекрасном, природа всегда жаждет того, в чем имеет нужду, и это желание недостающего есть само вожделевательное расположение нашего естества или по неразборчивости ошибающееся в действительно прекрасном, или и достигающее того, чего достигнуть для нас благо. А естество, превысшее всякого понятия о благе и превосходящее всякую силу, как неимеющее никакого недостатка в том, что представляем себе благом, по само составляющее полноту благ и не по причастию чего-либо прекрасного делающееся прекрасным, по сущее самым естеством прекрасного, чем только по предположению ума может когда быть что-либо прекрасное, как не допускает в себе движения надежды (ибо надежда возбуждается только в рассуждении того, чего нет: Еже бо имеет кто, что и уповает (Рим. 8:24), говорит апостол), так не нуждается в деятельности памяти к познанию сущего (ибо видимое не имеет нужды в памятовании о нем). А поэтому как естество Божие выше всего доброго, доброе же непременно дружественно с добрым, то, взирая на Себя, и желает того, что имеет, и имеет то, что желает, не приемля в себя ничего извне. Вне же Его нет ничего, кроме одного порока, который, хотя это и странно, в небытии имеет свое бытие, потому что происхождение порока есть не иное что, как лишение существующего; в собственном же смысле существующее есть естество добра. Поэтому, чего нет в существующем, то, конечно, в небытии. Поэтому душа, когда, прекратив все разнообразные движения естества, делается богоподобной, тогда, став выше пожелания, достигнет того, к чему дотоле восторгаема была пожеланием, и не даст уже в себе никакого занятия ни надежде, ни памяти. Ибо имеет то, чего надеялась, а, предавшись наслаждению благами, удаляет из мысли память и таким образом подражает превысшей жизни, изобразив в себе отличительные черты Божия естества, так что не остается в ней ничего иного, кроме расположения любви, естественно привязанного к добру, ибо это и есть любовь – внутренняя привязанность к вожделенному. Потому когда душа, став простой, единообразной, а в точности богоподобной, обретет то истинно простое и невещественное благо, которое одно в действительности вожделенно и достойно любви, тогда привязуется к нему и вступает с ним в единение исполненными любви расположением и деятельностью, сообразуя сама себя с тем, что всегда ею обретается и приемлется, и через уподобление благу делаясь подобной естеству того, чего приобщается. Но как в этом нет пожелания, потому что нет в нем недостатка в каком-либо из благ, то будет следовать, что и душа, дошедши до неимения нужд, отвергает от себя всякое вожделевательное движение и расположение, которое бывает тогда только, когда пет еще желанного. В таком учении был нашим руководителем и божественный апостол, предвозвестив прекращение и упокоение в нас всех настоящих забот даже о лучшем, не нашедши же предела одной любви, ибо говорит: Пророчествия упразднятся, и знания умолкнут, а любы николиже отпадает (1Кор. 13:8), а это значит то же, что и сказать: любовь всегда пребывает одинаковой. Но говоря, что с любовью пребывают вместе и вера и надежда, и их опять выше справедливо ставит любовь. Ибо надежда в движении до тех пор, пока не пришло наслаждение уповаемым, и вера также служит опорой в неизвестности уповаемого. Ибо так и определил ее апостол, говоря: Есть же вера уповаемых извещение (Евр. 11:1). Когда же придет уповаемое, тогда при неподвижности всего другого пребывает деятельность любви, не находя себе преемника. Почему и первенствует она во всех преспеяниях добродетели и в предписаниях закона. Поэтому если душа достигнет когда-либо этого конца, то не будет иметь нужды в ином, как объявшая полноту сущего, и окажется в себе единой как-то соблюдшей признаки самого Божия блаженства, ибо жизнь высшего естества есть любовь, потому что прекрасное непременно любезно знающим, Божество же знает Само Себя, а ведение делается любовью, потому что познаваемое прекрасно по естеству. Истинно же прекрасного не касается надменное пресыщение. Но, как и насыщение не пересекает связи любви с прекрасным, то божественная жизнь всегда будет совершаться любовью, и она, прекрасная по естеству, естественно исполнена любви к прекрасному, не имеет предела действованию по любви, так как в прекрасном невозможно достигнуть какого-либо конца, чтобы с концом прекрасного прекратилась вместе и любовь, ибо прекрасное оканчивается только тем, что ему противоположно. А в ком естество не восприимчиво к худшему, тот не престанет идти к нескончаемому и беспредельному благу. Поэтому так как всякое естество привлекается свойственным ему, в некоем же свойстве с Богом и человечество, как носящее в себе подобие Первообраза, то по всей необходимости к Божественному и сродственному влечется душа. Ибо свойственное Богу должно сохраняться вполне и непременно. Но если душа будет легка и проста, потому что не тревожит ее никакая телесная скорбь, то приближение к влекущему соделается ей приятным и удобным. Если же в связи с вещественным она утверждена как бы гвоздями пристрастия, как это естественно бывает с телами, во время землетрясений засыпанными землей (присовокупи предположительно, что тела не только придавлены обвалами, по изъязвлены какими-то спицами или деревянными рожнами, нашедшимися в обвалившейся земле), то в каком виде естественно остаться телам, бывшим в таком положении, когда сродники для погребения извлекут их из-под развалин (конечно, будут они изломаны, изорваны, испытают самые тяжкие повреждения, при усилии вытаскивающих истерзанные комами земли и спицами); подобное некое страдание, кажется мне, происходит и с душой, когда Божия сила по человеколюбию извлекает свою собственность из-под неразумных и вещественных развалин. Ибо не по ненависти и не мстя за худую жизнь, как я рассуждаю, в мучительные расположения вводит согрешивших Бог, – Бог, присвояющий и влекущий к Себе все, что только по Его милости пришло в бытие. И, как с лучшею целью привлекает к Себе душу Он – Источник всякого блаженства, так в привлекаемом по необходимости происходит болезненное расположение. Ибо, как очищающие в огне золото от примешанного к нему вещества не подмес только расплавляют огнем, но по всей необходимости и чистое плавят вместе с нечистым и по истреблении последнего остается одно первое, так и при истреблении в очистительном огне порока вполне необходимо быть в огне и вступившей с ним в единение душе, пока не истребятся всеянные в нее примесь, вещество и нечистота, будучи поглощены огнем. И, как если к какой-либо верви но всей ее длине пристанет самая липкая грязь, потом верхний конец верви будет просунут в какое-либо узкое отверстие, и кто-либо сверху усиленно потянет вервь через отверстие, то влекомая вервь по всей необходимости следует за влекущим, а облегшая ее грязь, сильным влечением стираемая с верви, будет оставаться вне скважины, как причина того, что вервь несвободно идет своим путем, но терпит насильственное натягивание от влекущего, – подобное нечто, кажется мне, разуметь должно и о душе, что, опутавшись вещественными и земными пристрастиями, страждет она и бывает в напряженном состоянии, когда Бог влечет к себе Свое собственное, а чуждое, как сросшееся с нею несколько, стирает с усилием и причиняет ей болезненные и невыносимые страдания.

Григорий. Поэтому, сказал я, Божий суд, как видно, не наказание налагает на особенно согрешивших, но, как показало слово, производит только отделение добра от зла; привлекая к общению в блаженстве, отторжение же приросшего делается мучением для привлекаемого.

Макрина. Так, говорит наставница, и моя мысль, что мера страданий в каждом – количество порока. Ибо несправедливо и тому, кто долгое время пребывал во зле, которое запрещено, и тому, кто вовлечен в неважные некие погрешности, равно страдать при очищении от дурного навыка – напротив того, по большему или меньшему количеству вещества возгорится мучительный тот пламень на время, пока будет питающее его. Поэтому, на ком велико вещественное бремя, для того истребительному пламени необходимо сделаться великим и более продолжительным, а в ком в меньшей мере примешано годное в пищу огню, для того наказание настолько понижается в силе и мучительности действия, сколько в наказуемом умаляется мера порока. Ибо злу надлежит некогда быть вполне и непременно изъятым из существующего, и что, но сказанному выше, существует в действительности, тому вовсе не быть. Ибо порок не имеет свойства быть вне произвола, и, когда все произволение в Боге, тогда порок придет в совершенное уничтожение, потому что не останется ему вместилища.

Григорий. Но что выгоды, спросил я, в добро этой надежде размышляющему, какое зло претерпеть и единолетнее только страдание? Если же невыносимая эта мука продлится на вековое некое продолжение времени, то какое утешение надежды останется напоследок тому, для кого наказание соразмерно целой вечности?

Макрина. Пусть позаботится, сказала наставница, или вовсе сохранять душу чистой и не сообщимой со сквернами порока, или если это вполне невозможно, потому что естество наше страстно, пусть по крайней мере недостатки добродетели у нее будут в чем-либо незначительном и удобоисправимом. Ибо евангельское учение знает некоего должника тмою талант (Мф. 18:24), и еще пятью сот динарий, и еще пятидесятъю (Лк. 7:41), и еще каким-нибудь кодрантом (Мф. 5:26), а это самая последняя монета; праведный же суд Божий простирается на все, с тяжестью долга соразмеряет необходимость взыскания и самой малости не оставляет без внимания. Отдача же долгов, по словам Евангелия, состоит, не в уплате денег, но в том, как сказано, что должник предается мучителем, дондеже воздаст весь долг свой (Мф. 18:34), и это не иное что значит, как то, чтобы необходимый долг заплатить претерпением мучения, т. е. долг приобщиться скорбей, каким он стал повинен в продолжение жизни, избирая по неразумию одно чистое и не растворенное ничем противоположным удовольствие, а таким образом, отложив все для себя чуждое, т. е. грех, и, совлекшись стыда, быть в долгах, достигает человек свободы и дерзновения. Свобода же есть уподобление неподвластному и самоправному, первоначально дарованное нам Богом, но закрытое стыдом долгов. Всякая же свобода по природе есть некая единая и сама с собой родственная. Поэтому вследствие этого все свободное будет сообразно с подобным ему. Но добродетель неподвластна, поэтому в ней будет все свободное, так как свободное неподвластно. А как естество Божие есть источник всякой добродетели, то следует, что в Нем будут освободившиеся от порока, да будет, как говорит апостол, Бог всяческая во всех (1Кор. 15:28), ибо это изречение, выражающее, что Бог будет все и во всем, ясно, кажется мне, подтверждает исследованную прежде мысль. Поскольку в настоящем различно и разнообразно проводится нами жизнь, то много есть такого, в чем принимаем участие, как-то время, воздух, место, пища, питие, одежды, солнце, светильник и многое иное, удовлетворяющее потребностям жизни, и из всего этого ничто не есть Бог. Ожидаемое же блаженство ни в чем этом не имеет нужды, всем же этим взамен всего будет для нас естество Божие, уделяющее Себя соразмерно всякой потребности той жизни, – и это явствует из Божественных слов, а именно о том, что Бог для достойных бывает и местом, и жилищем, и одеянием, и пищей, и питием, и светом и богатством, и царством, и всем, что по понятию и по имени содействует нам к доброй жизни. Но Кто бывает всем, Тот бывает и во всех. Этим, мне кажется, Писание научает совершенному уничтожению порока, ибо если во всех существах будет Бог, то, без сомнения, не будет в существах порока. А если предположит кто, что будет и порок, то как сохранится в своей силе сказанное, что во всех Бог? Потому что исключение порока делает недостаточным понятие слова "все". Напротив, Кто имеет быть во всех, Тот не будет в том, что не существует.

Григорий. Поэтому, спросил я, что надлежит сказать тем, которые малодушно взирают на бедствия?

Макрина. Им скажем, говорит наставница: напрасно, вы, люди, негодуете и с неудовольствием смотрите на эту цепь необходимой последовательности вещей, не зная, к какой именно цели направлено все отдельно взятое в домостроительстве Вселенной, потому что всему надобно в некоем порядке и в последовательности по художнической премудрости управляющего прийти в согласие с естеством Божиим. Ибо для того приведено в бытие и естество словесное, чтобы богатство божественных благ не было недейственным; но всеустроившею премудростью уготованы как бы некие сосуды, и произволением одарены преемники душ, чтобы было некоторое вместилище, приемлющее в себя блага, по прибавлении вливаемого делающееся всегда большим. Ибо таково причастие божественного блага, что, в ком оно бывает, того делает большим и более восприимчивым, будучи им восприемлемо в приращение силы и веса, так что питаемый всегда растет и никогда не прекращает роста. Поскольку источник благ источает их непрерывно, то естество причащающегося, так как в приемлемом нет ничего излишнего и бесполезного, все втекающее обращает в прибыток собственной своей величины, делается и сильнее привлекающим лучшее и в большей мере вмещающим при взаимном приращении того другого и питаемой силы, при изобилии благ больше и больше возрастающей, в снабжении питательным, увеличивающегося прибавление сил в возращаемых. Поэтому естественно прийти в такую величину тем, в которых никакой придел не пересекает возрастания. Потом, когда предлежит нам столько великого, неужели негодуете на то что естество идет вперед к собственной цели своей путем, для пас установленным? Ибо невозможно совершить нам течения своего туда иначе, как оттрясши с души своей гнетущее нас, разумею эту тяжелую и земную ношу, и попечением о лучшем очистившись от пристрастия к этой ноше, какое имели в настоящей жизни, чтобы чистым могло быть усвоено подобное. Но если есть у тебя некоторая привязанность к этому телу и печалит тебя расторжение связи с любимым, то и в этом не лишен ты надежды. Ибо увидишь телесное это покрывало, разрушенное теперь смертью, снова сотканным из того же, но не в этом грубом и тяжелом составе, а так, что нить сложится в нечто легчайшее и воздушное, почему и любимое при тебе будет и восстановится снова в лучшей и вожделеннейшей красоте.

Григорий. Но, как видно, сказал я, по связи речи привзошел у нас в слово и догмат о воскресении, который, кажется мне, по учению Писаний, должен быть истинным и достоверным и не подлежать сомнению. Но поскольку немощь человеческого разумения более как-то утверждается в таковой вере удобопонятными для нас умозаключениями, то хорошо будет и эту часть не оставить необозренной. Поэтому посмотрим, что надлежит сказать.

Макрина. И наставница говорит: чуждые нашего любомудрия, держась разных предположений, один так, другой иначе, в какой-либо части касались догмата о воскресении, не соглашаясь в точности с нашими и не вовсе лишая себя таковой надежды. Иные обижают человечество, не делая из него особого рода, но утверждая, что одна и та же душа бывает попеременно то в человеке, то в бессловесном, переоблекаясь в тела, и всегда переходит в какое ей угодно, делаясь из человека каким-либо животным или летающим, или водяным, или живущим на суше, а из них возвращаясь опять в человеческое естество. Другие же подобное пустословие простирают и до растений, так что и древесную жизнь почитают душе сообразной и свойственной; а еще другим кажется, что от человека только всегда заимствует душу другой человек, так что одними и теми же душами непрестанно проводится человеческая жизнь, потому что одни и те же души бывают непрерывно то в одних, то опять в других. Но мы утверждаем, что хорошо, начав с церковных догматов, в такой только мере заимствовать подобные мнения у любомудрствовавших, в какой через это можно показать, что они некоторым образом согласны с догматом о воскресении, ибо что говорят они, будто бы душа по разлучении с телом опять входит в какие-либо тела, то не слишком несходно с уповаемым нами возвращением в жизнь. И наше учение полагает, что тело у пас и теперь составлено, и вновь составится из мировых стихий. Та же мысль представляется и внешним, ибо и они не могли придумать иного какого-либо естества телу, кроме стечения стихий. Но разница в том, что, как говорится у нас, для той же души слагается снова то же тело, сочетаемое из тех же стихий, – они же думают, что душа переходит в какие-либо иные тела, как словесные, так бессловесные и бесчувственные, о которых согласно признают, что состав их из мировых частей, разногласят же в том, что не почитают его состоящим из того же самого, что первоначально было соединено с душой во время плотской жизни. Поэтому, пусть будет засвидетельствовано внешними любомудрие, что не вне пределов вероятности душе снова стать в теле. Благовременно же будет рассмотреть несостоятельность их учения и самой последовательностью, открывающейся нам в согласии с разумом, сколько можно, обнаружить истину. Поэтому что же сказать об этом? Переселяющие душу в разные естества, по моему мнению, сливают свойства естества, смешивают и путают между собою все вещи: бессловесное, словесное, чувствующее, бесчувственное, – если только будут они друг в друге, никаким естественным сцеплением не отделенные друг от друга до неподвижности. Ибо утверждать, что душа одна и та же ныне делается словесной и разумной по такому-то покрову тела, потом опять кроется в норы с пресмыкающимися, или присоединяется к стаду птиц, или переносит на себе тяжести, или делается плотоядным, или живет под водой, или же переходит в бесчувственное, коренистое и деревянистое, пускающее от себя отпрыски ветвей и на них возращающее или цвет, или иглу, или что-либо питательное, или ядовитое, – не иное что значит, как все почитать за одно и то же и в существах признать одно естество, смешанное какой-то слитной и неразделимой общностью с самим собою, потому что никакое свойство не отличает одного от другого. Кто говорит, что то же бывает во всем, не иное что хочет сказать, но то, что все есть одно, и видимая разность в существах нимало не препятствует смешению несообщимого, так что, если увидит что-либо ядовитое и плотоядное, необходимо ему признать видимое соплеменным и сродным себе; такой на цикуту будет смотреть не как на чуждое собственной своей природе, если и в растениях видит человечество, но не останется неподозрительная для него и самая гроздь, произращаемая для жизненной потребности, потому что и она из числа произрастаний; растения также у пас и те зерна в колосьях, которыми питаемся. Поэтому как же занесет серп на срезание колосьев? Как выжмет гроздь, или на пашне выроет с корнем терн, или сорвет цветок, или будет ловить птиц, или зажжет костер дров, когда неизвестно, не на сродников ли, или предков, или соплеменников поднимается рука и не их ли телами воспламеняется огонь или наполняется чаша, не из них или составится снедь? При мысли о каждой из этих вещей, что растением или животным делается душа человеческая, не положено же знаков, каково растение или животное, если оно из человека, и каково, если из иного; предзанятый таким предположением ко всему будет расположен одинаково, так что по необходимости или сделается жестоким к тем самым людям, которые пользуются еще в пророке жизнью, или если в рассуждении соплеменников склонится природой к человеколюбию, то придет в одинаковое расположение ко всему одушевленному, хотя бы то было из пресмыкающихся или из числа зверей, но даже если будет и в лесу среди деревьев принявший это учение, то и деревья почтет за толпу людей. Поэтому что за жизнь такого человека? Или перед всем он благоговеет по соплемениичеству, или жесток к людям по безразличию их со всем иным. Поэтому такое учение и по сказанному должно быть отринуто, тогда как и многое другое но основательным причинам не допускает нас принять подобное мнение. Ибо слышала я от обучающих подобному, будто бы предполагают некие племена души, прежде жизни в теле составляющие особое некое гражданство, по легкости и удободвижности природы своей вращающиеся вместе с обращением Вселенной; но по некоей склонности к пороку души, как бы утратив свою пернатость, бывают в телах сперва человеческих, потом через общение с неразумными страстями по оставлении человеческой жизни доходят до такого скотоподобия, что ниспадают даже до этой растительной и бесчувственной жизни, так что по природе легкое и удободвижное, какова душа, делается сперва тяжелым и несущимся вниз по причине порочности, вселяющейся в тела человеческие; потом по утрате разумной силы избирают для жительства бессловесных, и оттуда по отъятии дара чувств переходят в эту бесчувственную жизнь, какая в растениях, но отсюда опять восходят по тем же степеням и восстанавливаются в небесную область. Такое учение для умеющих сколько-нибудь судить обличается само собою, не имея в себе никакой твердости. Ибо если душа из жизни небесной пороком низвлекается в древесную жизнь, из древесной же добродетелью восходит опять в небесную, то сомнительным оказывается их учение и что поэтому признается преимущественным, древесная ли или небесная жизнь, ибо повторяется какой-то подобный прежнему круг, между тем как душа никогда не останавливается там, где она была. Если из жизни бесплотной нисходит в телесную, а из этой – в бесчувственную, оттуда же снова восходит в бесплотную, то преподающими это учение не иное что измышляется, как безразличное слияние зла и добра, потому что и небесное жительство не пребудет в блаженстве, если живущих там касается порок, и деревья не останутся лишенными добродетели, если признается, что отсюда душа возвращается к добру, а там начинается жизнь порочная. Ибо если душа, круговращаясь в небе, опутывается пороком и, им совлеченная в жизнь вещественную, снова возносится отсюда к жительству на высоте, то этим приводят они к обратной мысли, что вещественная жизнь есть очищение от порока, а непогрешительное совершение пути делается душам началом и виною зол, если здесь, оперившись добродетелью парят они вверх, а там, за порочность утратив перья, делаются лежащими низко и пресмыкающимися по земле от смеси с дебелостью вещественного естества. И нелепость таких учений не ограничивается тем, что предположения ведут к противному, но и сама мысль не остается в них навсегда твердой. Ибо если небесное почитают неизменным, то как в неизменном имеет место страсть? И если дольнее естество страстно, то как в страстном преспевает бесстрастие? Но они смешивают несмешиваемое и соединяют несообщимое, усматривая в страсти неизменность и опять в изменяемом бесстрастие, да и этого не держатся навсегда, по, откуда переселили душу по ее порочности, туда опять поселяют ее из жизни вещественной, как безопасную и чистую жизнь, как будто забыв, что она там, обременившись пороком, вмешалась в естество дольнее. Так у них охуждение жизни настоящей и похвала небесному сливаются и смешиваются между собою, потому что охуждаемое, по мнению их, ведет к прекрасному, а почитаемое лучшим дает в душе повод наклонности к худшему. Поэтому из догматов истины должно быть выброшено всякое погрешительное и несостоятельное мнение о подобных предметах. Но, как не постигшим истины, не последуем и всем тем, по мнению которых души из женских тел переходят в мужскую жизнь, или, наоборот, в женщинах бывают души, разлучившиеся с телами мужскими, или из мужей переходят в мужей же, а из жен бывают опять в женах. Ибо первое мнение не заслуживает одобрения не только потому, что оно несостоятельно и обманчиво, само собой превращаясь в противоположные предположения, но и потому, что нечестиво учит, будто ни одно существо не приводится в бытие, если естеству каждого не положит начала порок. Если не рождаются ни люди, ни растения, ни скоты, пока не ниспадает на них душа свыше, а падение бывает вследствие порока, то, по мнению утверждающих это, начало составу существ – порок. И почему в одно и тоже время сходится то в другое и человек рождается от брака и с брачным жаром совпадает падение души? И что еще этого нелепее: если весной много животных бессловесных сходится парами, то можно ли сказать поэтому, что и в горнем вращении весна производит зарождение порока, так что приходится вместе и душам, исполненным зла, падать, и утробам бессловесным оплодотворяться? Что же кто-либо скажет о земледельце, втыкающим в землю ветви, оторванные от растений? Как это рука его вместе с растением зарывает в землю и человеческую душу, так что с утратой у души перьев впадает стремление человека к наслаждению? Поэтому та же нелепость и в другом мнении, именно полагать, что душа любопытствует знать, когда сходятся живущие в супружестве, или наблюдает зачатие младенцев, чтобы войти в зарождающиеся тела. А если муж откажется от брака, а жена освободится от необходимости мук рождения, то неужели тогда и порок не обременяет душу? Следовательно, пороку, который там, в горней стране, брак дает побуждение нападать на душу, или и без него касается души привязанность к противоположному? И следовательно, бездомной и скиталицей будет душа блуждать посреди, отпав от небесного и не получив, если так случится, на долю себе тела. Потом как же предположить при этом, что Божество правит существами, начало человеческой жизни приписывая этому случайному и неразумному падению душ? Ибо по всей необходимости с началом согласно и последующее за ним, а если жизнь началась каким-то случайным событием, то, без сомнения, делается случайным и продолжение ее. Но напрасно такие учители поставляют существа в зависимости от Божественной силы, когда утверждают, что не по Божией воле родились в мире, но начало приходящего в бытие приписывают какому-то дурному случаю, как будто не составилась бы жизнь человеческая, если бы зло не подало повода к жизни. Поэтому если таково начало жизни, то явно и продолжение пойдет по началу, ибо никто не скажет, что из дурного происходит хорошее и из доброго противное – напротив того, по свойству семени ожидаем и плодов. И так всякой жизнью управлять будет самовольное и случайное движение, когда нет никакого промысла о существах. Но совершенно бесполезной будет предусмотрительность рассудка, никакой пользы не произойдет от добродетели и ни во что вменится чуждаться зла. Ибо все непременно заключаться будет в случайном и жизнь ничем не отличится от неоснащенных кораблей, самыми неопределямыми случайностями, как бы какими волнами, от одной встречи с хорошим или дурным будучи переносима к другой встрече, ибо не может быть пользы от добродетели для тех, у кого естество ведет начало от противоположного. Если жизнь наша в Божием распоряжении, то с этим вместе признается, что не порок дает начало нашей жизни. Если же от порока происходим, то, конечно, и живем во всем сообразно с ним. Итак, бреднями поэтому окажутся и суд после настоящей жизни, и воздаяние по достоинству, и все иное, о чем сказано нам и чему веруем для искоренения порока. Ибо как возможно быть без порока человеку, родившемуся по причине порока? И как произойдет какое-либо произвольное стремление к добродетельной жизни в человеке, естество которого, как говорят, ведет начало от порока? Как ни одно бессловесное животное не покушается говорить по-человечески, но, пользуясь природным и естественным голосом, не почитает оно нималой потерей, что не имеет доли в даре слова; таким же точно образом, у кого началом и причиной жизни признается порок, те не пришли бы к пожеланию добродетели, так как это не в их природе. Но во всех рассудком очистивших душу есть вожделение добродетельной жизни и радение о ней. А этим ясно показывается, что порок не старше жизни и не от пего природа возымела первое начало – напротив того, начало жизни нашей – домостроительствующая во всем Божия премудрость; душа же, пришедши в бытие таким способом, какой угоден был Сотворшему, по самой власти избирать, что ей нравится, делается тогда тем по силе произволения, чем пожелала быть. Сказанное узнать можно из примера. Возьмем для этого глаз – ему по природе свойственно видеть, не видит же но произволу или по болезни, ибо иногда и противоестественное может стать на место естественного, когда кто или добровольно смежает глаз, или но болезни лишается зрения. Так и о душе можно сказать, что хотя создание ее от Божества и, как в Божестве, не мыслим никакой порок, то и для души нет в пороке необходимости, однако же, будучи так сотворена, собственным своим приговором водится в том, на что решается, или по произволению смежая око для прекрасного, или по злоумышлению пребывающего с вами в жизни врага повреждая это око, живет во тьме обольщения, или же, наоборот, чистым оком взирая на истину, делается далекой от темных страстей. Поэтому, когда же, спросит иной, она приведена в бытие и как? Но вопрос о том, как произошла каждая вещь, совершенно должен быт изъят из слова, ибо и о подручном нашему разумению, о чем имеем понятие с помощью чувства, невозможно было бы исследующим разумом постигнуть, как составилось видимое; поэтому подобное этому даже богоносными и святыми мужами признано непостижимым. Ибо верою, говорит апостол, разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти (Евр. И, 3), а этого, как думаю, не сказал бы он, если бы полагал, что искомое познаваемо рассудком, – напротив того, что волей Божей совершен и сам век, и все, что в нем сотворено (а век и есть то самое, в чем умопредставляется вся тварь, как видимая, так и невидимая), – этому верю, говорил апостол. А то, как сотворено, оставил он неисследованным. Ибо подобное этому, как думаю, непостижимо ищущим, так как вопрос об этом показывает нам в себе много затруднений: как из естества постоянного – движимое, из простого и непротяженного – протяженное и сложное? Из самой ли превысшей Сущности? Но это не может быть признано по разнородности с Нею существ. Откуда же иначе? Вне Божия естества ничего не усматривает разум, ибо наше мнение разделится на разные начала, если, кроме творческой причины, признано будет что-либо такое, у чего художническая премудрость заимствует запасы для твари. Итак, поскольку Виновник существ один, с превысшим же существом приведенное Им в бытие неоднородно, то с обеих сторон одинаковая несообразность предположений – признать ли тварь происшедшей из Божия естества или сказать, что все составилось из какой-либо иной сущности. Ибо или предположено будет, что и Божество имеет свойства твари, если сотворенное сродно с Богом, или вне Божией сущности введено будет некое вещественное естество, по несозданности вечностью существа равняющееся Богу, как, представив себе, манихеи и некоторые эллинским любомудрием вовлекшиеся в подобные мнения представление это обратили в догмат. Поэтому, чтобы особенно избежать обоюдной несообразности в вопросе о существах, слово о том, как приходит в бытие каждое из них, по примеру апостола, оставим неисследованным, заметив только то одно, что устремление Божественного произволения, когда пожелает, бывает делом и хотение осуществляется, немедленно обращаясь в естество по власти Всемогущего, которая чего только премудро и художнически пожелает, не оставляет изволения не приведенным в действие. Приведение же изволения в действие есть сущность. Но как существа делятся на два рода: на существа духовные и телесные, – то и творение духовных существ не кажется сколько-нибудь несоответствующим естеству бесплотного, а, напротив того, близко к нему, показывая в себе невидимость, неосязаемость, непротяженность, что если представит кто в мыслях и о превысшем естестве, то не погрешит. Телесная же тварь, поскольку представляется со свойствами, не сообщимыми как-то с Божеством, то более всего причиняет великое затруднение разуму, который не в состоянии понять как из невидимого видимое, из неосязаемого твердое и упорное, из неопределенного определенное, из того, что не имеет количества и величины, заключаемое непременно в какие-либо меры, представляемые относительно к количеству, также взятое порознь все то, что примечается в естестве телесном. Об этом скажем одно только, а именно что из усматриваемого в теле ничто само по себе не есть тело: не тело – наружный вид, и цвет, и тяжесть, и протяжение, и количество, и всякое иное видимое качество, а, напротив того, каждое из них есть понятие, взаимное же их стечение и соединение между собой делается телом. Поэтому так как эти составляющие полноту тела качества постигаются умом, а не чувством, Божество же духовно, то какой труд умному производит умное, что взаимным своим стечением породило у пас естество тела. Но это уже вне подлежащего исследованию. А спрашивалось у нас: если души не существовали прежде тел, то когда и как приходят они в бытие? И по этой-то причине вопрос о том, как приходят в бытие, как недоступный, слово наше оставило неисследованным, а то, с какого времени души имеют начало бытия, как непосредственно следующее за тем, что и перед этим рассмотрено, остается разыскать. Ибо если допущено будет, что душа живет прежде тела в одиноком некоем состоянии, то вполне необходимо признать имеющими силу иные нелепо примышленные учения вселяющих души в тела по причине порока. Но никто из здравомыслящих не предположит, что происхождение душ позднее и следует уже за образованием тел, так как для всякого ясно, что все неодушевленное не имеет в себе ни движущей, ни растительной силы, а возрастание и местное движение воспитанного в материнской утробе не подлежит ни сомнению, ни спору. Поэтому остается признать, что начало состава души и тела – одно и то же. И, как земля, от земледельцев приняв в себя отросток от корпя, производит дерево, не от себя вложив растительную силу в питаемое, но доставив только положенному в нее способы к произрастанию, так говорим, что похищаемое у человека к насаждению человека само некоторым образом есть нечто живое – от одушевленного одушевленное, от питаемого питаемое. Если же малость отростка не вмещала в себе всех действий и движений души, это нимало не удивительно, ибо и пшеничное зерно в семени не представляется тотчас колосом (ибо как колосу вместиться в зерне?), но, поскольку земля питает зерно приличными соками, делается оно колосом, не изменяя в земной глыбе своего естества, но обнаруживая и усовершая себя по действию нищи. Поэтому, как в растительных семенах возрастание понемногу приходит в совершенство, так и в человеческом составе соразмерно телесной величине выказывается и душевная сила, сперва делаясь питательной и растительной в образуемых внутренностях, после этого сообщая дар ощущения происходящим на свет и тогда уже, как некий плод на выросшем растении, слегка проявляя разумную силу, не всю вдруг, но, по мере того как растение идет вверх, последовательно увеличивая преспеяние. Итак, поскольку похищаемое у одушевленных в основание одушевленного состава не может быть мертвым (потому что омертвение бывает но утрате души, а утрата не предшествует обладанию), то познаем из этого, что в сорастворе-нии, составляемом из души и тела, перехождение в бытие бывает общее, так что ни одно не предшествует, ни другое не опаздывает. Но в возрастании числа душ разум необходимо предвидит со временем остановку, чтобы не произошло непрестанного течения в естестве посредством прибывающих вновь, льющемся всегда вперед и не прекращающем нигде движения. А что и в нашем роде должна со временем непременно произойти остановка, этому полагаем ту причину, что, так как всякое умопостигаемое естество имеет свою полноту, то естественно со временем достигнуть своего предела и человеческому роду (так как и он принадлежит к естеству умопостигаемому), чтобы не думали о нем, будто бы всегда представляется недостаточным, потому что всегдашнее присовокупление вновь прибывающих делается обвинением роду, что в нем еще недостаток. Поэтому, когда человечество достигнет своей полноты, тогда непременно остановится текучее это движение естества, достигнув необходимого предела, и место этой жизни заступит другое некое состояние, отдельное от нынешнего, проводимого в рождении и тлении, ибо если пет рождения, то по всей необходимости не будет и тлеющего. Прежде разложения начинается сложение (сложением же называем появление на свет рождением); из этого непременно следует, что, когда не предшествовало сложение, не последует и разложения. Итак, согласно с верой, последующая за этим жизнь оказывается некой постоянной и неразрушимой, неизменяемой ни рождением, пи тлением

Григорий. Когда наставница кончила это, поскольку многим из сидящих с нами показалось, что речь достигла надлежащего конца, то, убоявшись, что некому будет у нас решить того, что о воскресении предлагается внешними, если наставница потерпит что от недуга (что действительно и случилось), – говорю: речь не коснулась еще самого главного вопроса в догмате: Богодухновенное Писание и в Новом и в Ветхозаветном учении говорит, что, когда естество наше в некоем порядке и в связи совершит полный оборот времени, непременно остановится наконец и это текучее движение, совершаемое преемством рождаемых, и, как наполнение Вселенной не допустит уже возрастания в большее число, вся полнота душ из невидимого и рассеянного состояния опять возвратится в собранное и видимое, причем те же самые стихии сойдутся между собою опять в ту же связь. А такое состояние жизни, по Божественному учению Писания, называется воскресением, причем именем этим означается все движение стихий при восстановлении земного.

Макрина. Поэтому, о чем же из этого, говорит она, не упомянуто в сказанном прежде?

Григорий. О самом, говорю, догмате воскресения.

Макрина. Однако же, говорит она, многое из того, что было говорено теперь пространно, ведет к этой цели.

Григорий. Не знаешь разве, сказал я, какой рой возражений касательно этой надежды противопоставляется нам противниками? И вместе намеревался я высказать, что в опровержение воскресения изобретается любителями споров.

Макрина. Но она говорит: прежде, кажется мне, надлежит вкратце повторить, что изложено об этом догмате в разных местах Божественного Писания, чтобы этим можно было заключить наше слово. Так, слышу в божественных песнях песнословящего Давида, когда, предметом своей песни избрав устройство Вселенной, в сто третьем псалме к концу песнопения говорит следующее: Отымеши дух их, и исчезнут, и в персть свою возвратятся: послеши Духа Твоею, и созиждутся, и обновиши лице земли (Пс. 103:29 – 30); выражает же этим, что все во всем совершающая сила Духа животворит тех, в ком только она бывает и наоборот лишает жизни тех, кого только оставляет. Итак, поскольку сказует, что при удалении Духа происходит исчезновение живых тварей, а при появлении Его возобновление исчезнувших, исчезновение же по порядку речи предшествует обновляемому, то утверждаем, что этим самым возвещается Церкви тайна воскресения, как пророческим духом предрек благодать эту Давид. Но и в другом месте тот же самый Пророк говорит, что Бог Вселенной и Господь существ явися нам при составлении праздника во учащающих (Пс. 117:27), речением учащение давая разуметь праздник кущей, который, хотя древле узаконен был преданием Моисеевым (причем законодатель, как думаю, пророчески предрек будущее), однако же, всегда будучи совершаем, не был еще совершен в действительности, ибо в образах загадочным значением совершавшегося предуказывалась истина; самого же истинного праздника кущей еще не было, но ради этого, по пророческому слову, Бог всяческих и Господь явися нам, чтобы для естества человеческого из разоренного жилища нашего составилась куща, опять собранием стихий телесно учащаемая. Ибо слово учащение по выражаемому в нем понятию означает одеяние и украшение им. Изречение же это в псалмопении имеет такой вид: Бог Господь, и явися нам, составите праздник во учащающих дорог олтаревых (Пс. 117:27). И оно, кажется мне, загадочно предвозвещает со всей разумной тварью составление единого праздника, на котором низшие с высшими ликовствуют вместе в собрания добрых. Ибо при преобразовательном устройстве храма не всем позволялось бывать внутри внешней ограды, но возбраняем был вход всему языческому и иноплеменному, да и входящим внутрь не всем равно давался доступ во внутреннейшее, а только очистившим себя неким более чистым образом жизни и некими кроплениями; и из них опять не всем была доступна сама внутренность храма, но одним священникам дано было законное право по нужде священнодействия бывать внутри завесы; а та неприступная и сокровенная часть храма, в которой водружен был алтарь, украшенный некими ограждениями из рогов, закрыта была для входа и самих священников, кроме одного, предстоятель-ствовавшего во священстве, который однажды в год, в некий узаконенный день, совершая некое пеизглаголанное и таинственное свя-щеннослужение, один входил во внутренность. Поэтому, когда так велика была разность в этом храме, который служил образом и подобием духовного состояния, соблюдение предписаний, касающихся тела, научает тому, что не все словесное естество приближается ко храму Божию, т. е. к исповеданию великого Бога; но те, которые введены в заблуждение ложными предположениями, находятся вне Божественной ограды, а из тех, которые за исповедание допущены внутрь, предпочтительнее других предочистившие себя кроплениями и чистотой жизни, и из них посвященные уже имеют большее преимущество сподобиться внутреннего тайноводства. Но, чтобы кто мог в большую ясность привести значение загадки, должно ему дознать при помощи научающего слова, что некоторые из разумных сил, как святой алтарь, водружены в святилище Божества, некоторые же опять и из этих представляются превосходящими, выставившись наподобие рогов; и другие около них в некоем последовательном порядке занимают первые и вторые места. Род же человеческий по прирожденной порочности изгнан из Божественной ограды и, очищенный баней омовения, допускается внутрь. Но поскольку некогда будут разорены эти средние преграды, которыми порок отделил нас от того, что внутри завесы, то, когда естество наше воскресением снова воздвигнется в кущу и уничтожено будет всякое растление существ, произведенное пороком, тогда окрест Бога для учащенных воскресением составится общий праздник, на котором всем предлежит одно и то же веселие, потому что никакая разность не разделяет более разумного естества в причастии равных благ, но и те, которые ныне по порочности вне, будут некогда внутри святилищ Божественного блаженства и соединятся между собою рогами олтаревыми, т. е. превосходнейшими из премирных сил. Откровеннее говорит об этом апостол, выражая всеобщее согласие на доброе: Ему всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповест, яко Господь Иисус Христос во славу Бога Отца (Флп. 2:10 – 11). Вместо рогов именует он ангельский и небесный чин, а прочим означает тварь, после них умопредставляемую, т. е. нас, которыми всеми возобладает единый согласный праздник. Праздник же есть исповедание и познание истинно Сущего. Но можно, продолжает она, собрать много и других мест святого Писания в подтверждение догмата о воскресении. Ибо Иезекииль пророческим духом, миновав все среднее время и продолжение его, останавливается силой предведения на самом времени воскресения и, взирая на будущее как уже на настоящее, представляет взору в повествовании своем. Видит он поле великое, простирающееся в беспредельность, и на нем кости, то собранные в великую кучу, то разметанные, как ни есть, по разным местам; потом Божественной силой сдвигаются они со сродными и своими собственными и входят в свои составы, потом покрываются они жилами, плотями и кожами (что псалмопение называет учащаемыми), и дух животворит и возбуждает все, что лежало на иоле (Иез. 37:1 – 10). Что же кто-либо скажет о том изображении у апостола чудес по воскресении, которое под руками у читающих и в котором говорит Писание, что по некоему повелению, по звуку труб в мгновение времени все мертвое и лежащее вдруг изменится в состояние естества бессмертного (1Сол. 11:16)? Но не будем повторять евангельские изречения, как всем известные, ибо не словами только говорит Господь, что мертвые воскреснут, но действительно производит само воскресение, начав чудотворение с того, что ближе к нам и что менее могло казаться невероятным. Ибо сначала в смертельных болезнях показывает животворящую силу, повелением и словом прогоняя недуги; потом воздвигает недавно умершую отроковицу; потом юношу, выносимого уже на погребение, восстав с одра, отдает матери; после этого разлагавшегося уже четырехдневного мертвеца Лазаря живым изводит из гроба, гласом и повелением оживотворив лежащего; потом Себя самого – человека, пронзенного гвоздями и копием, воскрешает из мертвых в третий день, места гвоздей и удар копья представляя во свидетельство Воскресения. Об этом не почитаю нужным и распространяться, потому что нет никакого сомнения в принявших написанное.

Григорий. Но вопрос не о том, сказал я, что будет некогда воскресение и человек предстанет на нелицеприятный суд – с этим и по причине доказательств из Писания, и на основании уже исследованного согласятся многие из слышащих. Остается же рассмотреть, согласно ли с нынешним будет и уповаемое? Но если действительно так будет, то сказал им я, что лучше бежать от людей надежде воскресения. Ибо, если тела человеческие, какими бывают при конце жизни, таковыми опять восстановлены будут в жизнь, то люди в воскресении ожидают себе какого-то нескончаемого бедствия. И может ли быть какое зрелище, более жалкое этого, когда в крайней старости согбенные тела претворятся во что-то гнусное и безобразное, потому что плоть истощена в них временем, морщинистая кожа присохла к костям?! Поскольку жилы стянуты, как неутучняемые уже естественной влагой, а потому все тело сжалось, то представляется странное и жалкое какое-то зрелище, потому что голова приклонена к колену, рука, неспособная к естественной деятельности, с дрожью невольно всегда суется туда и сюда. Каковы опять тела у изнуренных продолжительными болезнями, тем только отличающиеся от голых костей, что кажутся прикрытыми тонкой и уже изветшавшей кожей? Каковы у опухших от водяной болезни? А у одержимых (так называемою) священною болезнью какое слово возможет предоставить взору безобразное искажение тела? Как постепенно распространяющаяся у них гнилость поедает все члены – и орудные, и чувствилищные? Что, скажет кто-либо об изувеченных во время землетрясений или на войнах или от другой какой причины и прежде смерти несколько времени проживших в этом бедственном состоянии или об имевших от рождения по какому-либо повреждению целую жизнь изуродованные члены? Что же должно думать о новорожденных младенцах, подкидываемых, задушаемых, гибнущих случайно? Если таковые опять возвращены будут в жизнь, то останутся ли во младенчестве? Что бедственнее этого? Но они достигнут меры возраста. А каким млеком воспитает их опять природа? Поэтому, если опять оживет у нас тело по всему то же, ожидаемое бедственно. А если не то же, воскрешаемый будет некто другой, а не лежащий во гробе. Ибо если положен ребенок, а восстанет совершенновозрастный или наоборот, то как можно сказать, что воскрешен сам мертвец, когда погребенный изменился по разности возраста? Ибо не другого ли видит вместо одного, перед кем вместо ребенка – совершенновозрастный, вместо старца – цветущий возрастом, вместо изможденного – здоровый, вместо иссохшего – дородный, а также и все другое, подробным исчислением чего затруднилось бы слово? Если тело оживет опять не таким же, каким было, когда предавалось земле, то не мертвое воскреснет, но земля снова претворится в иного человека. Поэтому что для меня воскресение, если вместо меня оживет некто другой? Как узнать мне самого себя, видя в себе уже не себя? Ибо не буду подлинно я, если не буду по всему тот же с самим собой. Как и в настоящей жизни, если имею в памяти чьи-либо черты, предположу для слова, что такой-то плешив, с большими губами, курнос, белотел, с голубыми глазами, с сединой в волосах, с морщинистым телом; потом, отыскивая его, встречаюсь с молодым, длинноволосым, горбоносым, смуглым и все прочие черты лица, имеющие иной вид – неужели, смотря на последнего, признаю за первого? Но какая нужда медлить более над слабейшими возражениями, оставив сильнейшие? Ибо кому не известно, что естество человеческое подобно какому-то потоку: человек от рождения до смерти всегда в каком-то движении, и тогда прекращается в нем движение, когда перестает существовать. Движение же это не местная какая-либо перестановка, не само из себя выходит естество, но поступает вперед через изменение. Изменение же, пока оно продолжается, не останавливается на одном и том же (ибо как возможно сохраняться в тождестве изменяющемуся?); но, как огонь на светильне, по-видимому, кажется всегда одним и тем же, потому что непрестанное всегда движение дает видеть, что он непрерывно тот же и сам с собой связан; на самом же деле, всегда сам за собой преемственно следуя, никогда не остается одним и тем же, ибо извлекаемая теплотой влага вместе и воспламеняется и, сгорая, претворяется в дым, и силой изменения производится всегда движение пламени, сгорающий предмет изменяющее собой в дым; поэтому два раза в одном и том же месте дотрагивающемуся до пламени невозможно в оба раза коснуться одного и того же; скорость изменения не дожидается прикасающегося опять в другой раз, с какой бы поспешностью ни сделал он это – напротив того, пламя всегда новое, всякий раз только что происшедшее, всегда само за собою следующее и никогда не остающееся одним и тем же; нечто подобное происходит и с естеством нашего тела. Ибо, что всегда притекает и утекает в естестве нашем, то, проходя и двигаясь, всегда движением изменения тогда только останавливается, когда прекращается и жизнь. Пока тело живо, нет в нем остановки: или наполняется, или испаряется, или тем и другим непременно поддерживает всегда бытие свое. Поэтому если человек и после вчерашнего дня уже не тот же, но вследствие изменения делается другим, то, когда воскресение возвратит опять тело наше к жизни, тогда один, без сомнения, сделается какой-то толпой людей, так что в воскресшем будет все без недостатка: младенец, ребенок, отрок, юноша, муж, отец, старец и всякий средний возраст. А как целомудрие и непотребство приводятся в дело плотно, как и те, которые за благочестие претерпевают мучительные казни, и те, которые по изнеженности не выносят их, то и другое выказывают телесным чувством, то как возможно на суде сохраниться справедливости? Или когда один и тот же ныне согрешит, потом очистит себя покаянием и, если случится, опять поползнется в грех, тело же – и оскверненное и неоскверненное – но естественной последовательности изменится, и ни которого из них не станет навсегда, тогда какое тело будет наказано у непотребного? Покрывшееся ли морщинами в старости перед смертью? Но это уже иное, а не то, которым сделан грех. Или оскверненное страстью? Где же старец? Поэтому или не воскреснет он и воскресение не действительно, или он будет воскрешен и избежит наказания подлежащего ему. Скажу и иное нечто из возражаемого нам не приемлющими учения этого. Природа, говорят они, ни одной части в теле не оставила без дела: в одних заключаются причина и сила нашей жизни, без них не может состоять плотская жизнь наша – таковы например, сердце, печень, мозг, легкое, чрево и прочие внутренности; другим предназначено в удел движение чувственное; отправлением иных – деятельность и перехождение с места на место, а другим дана способность к произведению потомства. Поэтому если последующая за этим жизнь паша будет состоять в том же, то преставление бывает напрасно. Если же истинно то слово (как и действительно оно истинно), которым определяется, что в жизни по воскресении не имеет места брак и что жизнь поддерживается тогда не пищей и питием, то какое употребление будет из этих членов тела, когда в оной жизни не ожидается от них того, ради чего имеем те члены ныне? Ибо если для брака – то, что служит к браку, то когда не будет брака, не будем иметь нужды в служащем к нему. Так к делу служат руки, к хождению – ноги, к принятию пищи – уста, к пережевыванию – зубы, к перевариванию – внутренности, к извержению оказавшегося ненужным – исходные пути. Поэтому, когда не будет тех отправлений, почему или для чего будет и устроенное для них? А вследствие этого, если не будет в теле того, что нимало не может содействовать к этой жизни, необходимо не быть к нему ничему, составляющему тело ныне, потому что жизнь состоять будет в другом. Иной же не назовет и воскресением такой перемены в теле, при которой ни один из членов его по бесполезности своей в этой жизни не восстанет с телом. Если же воскресение всех этих членов окажет свое действие, то Содетель воскресения соделает напрасной для нас и бесполезное для будущей жизни. Но надлежит верить, что и воскресение будет, и будет не напрасно. Итак, слову должно внимательно рассмотреть учение, чтобы в догмате этом во всех отношения сохранилась у пас правильность.

Макрина. Когда же выговорил я это не без достоинства, говорит наставница: нападал ты на догматы о воскресении по так называемой риторике и убедительные возражения представил со всех сторон, противопоставил истине так, что не очень вникающие в тайну истины, вероятно, поколебались несколько в учении и подумали, что недаром возбуждено сомнение в сказанном. Но истина не такова, продолжает она, хотя мы не в состоянии с подобным риторским искусством отвечать на возражения, однако же истинное об этом учение сберегается в тайных сокровищах премудрости и тогда сделается явным, когда самим делом изучим тайну воскресения и не будет уже нам нужды в словах к обнаружению уповаемого. Но, как для бодрствующего ночью длинные речи о том, каков свет солнечный, делает ни к чему не нужным едва только появившаяся приятность луча, так всякий помысел, гадателыю касающийся будущего состояния, окажется ничтожным, когда ожидаемое совершится с нами на опыте. Но поскольку надобно сделанные нам возражения не оставлять вовсе неисследованными, то поведем о них речь так: надлежит прежде уразуметь, какая цель догмата о воскресении, ради чего изречено это в святом слове и составляет предмет верования. Поэтому, чтобы можно было это представить в объеме какого-либо определения, скажем так: воскресение есть восстановление нашего естества в первоначальное состояние. Но в первой жизни, Создателем которой был сам Бог, не было, как вероятно, ни старости, ни детства, ни страданий от многообразных недугов, ни другого какого-либо бедственного телесного положения, потому что неестественно было Богу создать что-либо подобное. Напротив того, пока в человечестве не произошло стремления ко злу, естество человеческое было Божиим неким достоянием. Но все это вторглось в нас вместе со входом порока. Поэтому жизнь без порока не возымеет никакой нужды в том, что произошло от порока. Ибо, как необходимое последствие у совершающего в стужу путь озябнуть телу или у идущего под зноем лучей загореть поверхности тела, а если не будет ни жара, ни стужи, то, без сомнения, и путник освободится от загара и от озноба и неосновательно стал бы кто спрашивать, от какой произошло это причины, когда причины нет, – так естество наше, соделавшись страстным, встретилось с необходимыми последствиями страстной жизни, но, возвратившись опять к бесстрастному блаженству, не подвергнется уже последствиям порока. Итак, поскольку всего того, что к естеству человеческому примешалось из жизни бессловесных," прежде в нас не было, пока человечество не впало в страсть по причине порока, то необходимо, оставив страсть, оставить вместе и все, что при ней усматривается. Поэтому неосновательно стал бы кто доискиваться в будущей жизни того, что произошло в нас по страсти. Как если кто, имея на себе изорванный хитон, скинет с себя эту одежду, то не увидит уже на себе неблагообразия того, что сброшено, так когда и мы совлечемся мертвенного этого и гнусного хитона, наложенного на нас из кож бессловесных животных (а слыша о коже, думаю разуметь наружность бессловесного естества, в которую облеклись мы, освоившись со страстью), тогда все, что было на нас из кожи бессловесных, свергнем с себя при совлечении хитона. А воспринятое нами от кожи бессловесных – плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный возраст, зрелость возраста, старость, болезнь, смерть. Поэтому если не будет при нас этого, то как останется у нас происшедшее от этого? Потому при надежде, что другое некое состояние последует в будущей жизни, напрасное дело догмату о воскресении противополагать, что не имеет ничего общего с жизнью по воскресении. Ибо морщинистость и дородность тела, сухощавость и полнота, и все иное, что бывает с текучим естеством тел, что общего имеют с той жизнью, которая чужда текучего и скоропереходящего препровождения настоящей жизни? Одного только требует понятие о воскресении, чтобы пришел человек в бытие рождением, или, лучше сказать, как говорит Евангелие: Родился человек в мир (Ин. 16:21); о продолжительности же или краткости жизни и о смерти – таким или иным образом она прилунилась – напрасное дело входить в исследование при мысли о воскресении. Так или иначе допустим ее предположительно, выйдет, конечно, одно и то же, потому что от такого различия нет ни затруднения, ни удобства в воскресении. Начавшему жить, без сомнения, надлежит жить, как скоро разрушение, произведенное в нем смертью, исправлено будет воскресением. А как или когда бывает разрушение, что в этом воскресению? К другой цели клонится разыскание этого, например, в удовольствии ли кто жил или в скорби, добродетельно или порочно, похвально или предосудительно, бедственно или счастливо проводил время. Ибо все это и подобное этому открывается из меры и образа жизни, и в таком случае для произнесения суда над проведенной жизнью необходимо будет судье исследовать страсть, утрату, болезнь, старость, зрелость возраста, юность, богатство, убожество, как человек, находясь в каждом из этих обстоятельств хорошо или худо проводил жизнь, доставшуюся ему в удел, и долгое ли время испытывал много благ или зол или не коснулся вовсе и начала тех и других, кончив жизнь в несовершенном еще разуме? Но, когда Бог воскресением возвратит естество человеческое в первоначальное его устройство, тогда не нужно будет говорить о подобном этому и думать, будто бы такие затруднения воспрепятствуют силе Божией в достижении цели. А цель у Бога одна: когда людьми, одним после другого, совершится уже вся полнота естества нашего, одни вскоре после этой жизни окажутся уже чистыми от порока, другие в надлежащие после этого времена испытают врачевство огня, иные же найдутся не познавшими на опыте в этой жизни равно ни добра, ни зла – всем предоставить причащение благ в Нем сущих, которых, говорит Писание, ни око не видит, ни слух не слышит и которые помыслам не бывают доступны (1Кор. 2:9). А это, по моему понятию, не иное что значит, как пребывание в самом Боге, ибо благо, превосходящее слух, око, сердце, само будет превысшим всего. Разность же добродетельной или порочной жизни после этого наиболее окажется в том, что скорее или позднее приобщится человек уповаемого блаженства, ибо мере привзошедшей в каждого порочности будет, конечно, соответствовать и продолжительность врачевания. Врачеванием же души будет очищен от порочности. А это не может быть благоуспешным без болезненного расположения, как по предшествовавшему исследованию найдено. Но лучше познает излишество и непригодность возражения, кто вникнет в глубину апостольской мудрости, ибо апостол, уясняя тайну эту коринфянам, которые, может быть, представляли ему то же самое, что противополагается ныне восстающими на догмат к опровержению приемлемого верой, собственным своим достоинством низлагая дерзость их невежества, говорит так: Скажешь мне: Како восстанут мертвии? коим же телом приидут? Безумие, продолжает апостол, ты еже сееши, не оживет, аще не умрет: и еже сееши, не тело будущее сееши, но голо зерно, аще случится пшеницы или иное какое из семян: Бог же дает ему тело, якоже восхощет (1Кор. 13:35 – 38). Здесь, кажется мне, апостол заграждает уста незнающим собственных мер естеству, по своей крепости судящих о Божией силе, полагающих, что столько возможно и Богу, сколько вмещает человеческое понятие, а, что выше нас, то превосходит и Божие могущество. Ибо вопросивший апостола: Како восстанут мертвии? – выдает за невозможное рассеянным стихиям тела прийти опять в соединение; и как его быть не может, другого же тела, кроме соединения, стихий и возможности не остается, то, по примеру сильных в словопрении, по некоей последовательности заключив из предположенного им, говорит: если тело есть собрание стихий, а вторичное их соединение невозможно, то каким телом воспользуются воскресающие? Поэтому, что казалось для них соплетенным с какой-то искусственной мудростью, апостол назвал безумием не усматривающих превосходства Божия могущества в прочей твари, ибо, оставив высшие чудеса Божий, которыми мог в недоумение привести слушателя, например: что такое тело небесное и откуда оно? что такое тело солнечное, или лунное, или видимое в звездах? что такое эфир, воздух, вода, земля? – неосмотрительность возражающих изобличает тем, что обыкновенно при нас и нам обще. Не учит ли тебя земледелие говорить, что суетен по своей мере гадающий о силе Божией, превосходящей всякую меру? Отчего из семени вырастают тела? Что предшествует их произрастанию? Не смерть ли, если только разложение составившегося есть смерть? Ибо семя не дало бы ростка, не разложившись в земной тверди, не сделавшись разбухшим и многоскважинным, так чтобы могло своим качеством входить в единение с окружающей влагой и таким образом претворяться в корень и отросток и на этом не останавливаться, но превращаться в стебель, как бы некими связями препоясуемый но середине коленами, чтобы в прямом виде мог нести на себе обремененный плодом колос. Поэтому где было это появляющееся из зерна пшеницы прежде разложения его в земной глыбе? Однако же есть это в зерне. А если бы не было того прежде, то не произошло бы и колоса. Поэтому, как тело колоса рождается из семени, потому что сила Божия из этого последнего художнически производит первое, и оно и не совершенно одно и то же с семенем и не вовсе от него отлично, так, говорит апостол, и тайна воскресения истолковывается тебе уже в чудодействуемом над семенами, так что сила Божия но преизбытку власти не только разложившееся возвращает тебе снова, но дает тебе при этом иное великое и прекрасное, чем естество приводится для тебя в большее великолепие. Сеется, сказано, в тлении, восстает в нетлении: сеется в немощи, восстает в силе, сеется не в честь, восстает в славе, сеется тело душевное, восстает тело духовное (1Кор. 15:42 – 44). Ибо, как пшеничное зерно по разложении своем в земной тверди, оставив количественную малость и в качестве наружного вида отличительное свойство свое, не утратило само себя, но, само в себе пребывая, делается колосом, весьма много отличаясь от себя самого величиной, красотой, разнообразием и наружностью, таким же образом и естество человеческое, оставив в смерти все свои отличительные свойства, какие приобрело страстным расположением, разумею бесчестие, тление, немощь, разности возраста, не утратило себя самого, но как бы в колос какой применяется в нетление, славу, честь, силу, совершенство во всем; и жизнь его не естественными управляется уже свойствами, но переходит в некое духовое и бесстрастное состояние, потому что само свойство тела душевного состоит в том, чтобы вследствие какого-то течения и движения всегда изменяться и из состояния, в каком находится, переходить в другое. Ибо что ныне усматриваем прекрасным не в людях только, но и в растениях и в скотах, ничего того не останется в тогдашней жизни. Но и во всем апостольское слово, кажется мне, согласно с нашим понятием о воскресении и показывает то самое, что содержит в себе наше определение, говоря, что воскресение не иное что есть, как восстановление нашего естества в первоначальное состояние. Ибо в начале миротворения, как знаем это из Писаная, сперва, как говорит слово, прорастила земля былие травное (Быт. 1:12), потом из ростка произошло семя, от которого, когда пало на землю, взошел опять тот же самый род произросшего первоначально. Но это, говорит божественный апостол, совершается и при воскресении. Не тому же только научаемся у него, что человечество переменится в большое велелепие, но и что уповаемое не иное что есть, как-то же самое, что было вначале. Так как первоначально не колос из семени, но семя из колоса, после же этого колос вырастает из семени, то последовательность, примечаемая в примере, ясно показывает, что все блаженство, какое произрастет нам в воскресении, восходит до первоначальной благодати. Ибо и мы, первоначально некоторым образом быв колосом, после того засушены зноем порока. Но земля, приняв нас, разложенных смертью, в весну воскресения, это голое зерно тела снова покажет колосом добророслым, ветвистым, прямым и простирающимся в небесную высоту вместо соломы или стебля, украшенным нетлением и прочими боголепными признаками. Подобает бо, сказано, тленному сему облещися в нетление (1Кор. 15:53). А нетление, слава, честь и сила, как исповедуем, принадлежат собственно Божию естеству, и они были прежде у созданного по образу и снова ожидаются. Ибо первым колосом был первый человек Адам, но поскольку со входом порока естество разделилось на множество, то, как бывает с плодом в колосе, так мы, один по одному, совлекшиеся вида, подобно этому колосу, и смешавшиеся с землей, в воскресение вместо одного первого колоса, став бесчисленными тьмами жатв, снова произрождаемся в первобытной красоте. Жизнь же добродетельная будет иметь ту разность с пороком, что здесь еще в продолжение жизни возделывавшие себя добродетелью тотчас произрастут в совершенный колос, а у кого сила в душевном семени в продолжение этой жизни стала какой-то истощенной и увядшей от порока, те, по словам сведущих в подобном этому, как бывает с так называемыми роговыми наростами, хотя и произрастут в воскресение, но встретят великую строгость у судии, так как они не в состоянии прийти в вид колоса и стать тем, чем были мы до ниспадения до земли. Хождение же приставника за урожаем состоит в собрании плевел и терний, произросших вместе с семенем, потому что вся сила, питающая корень, перелилась в подложное семя, отчего настоящее осталось непитательным и недозревшим, заглушённое произрастанием противоестественным. Поэтому, когда в питательном ослаблено будет и придет в уничтожение все, что есть в нем подложного и чуждого, по истреблении огнем противоестественного, тогда и естество питающих семян будет иметь обильную пищу и созреет в плод, при таком попечении, восприняв общий вид, первоначально данный нам от Бога. Но блаженны те, в которых немедленно, едва порождаются в воскресение, воссияет совершенная красота колосьев. Говорим же это не в том смысле, будто бы в воскресении телесная некая разность обнаружится в живших добродетельно или порочно, так чтобы одного почитать несовершенным по телу, а другого признавать достигшим совершенства – напротив того, как в продолжение жизни и узник, и живущий на свободе – оба подобны между собою телом, но великая между обоими разность в удовольствии и в печали; так, полагаю, надлежит заключать и о разности добрых и злых в будущее время. Ибо совершенство тел, возрастающих из посеянного, по словам апостола, состоит в нетлении, славе, чести и силе; умаление же таковых качеств означает не телесное некое отсечение возросшего, по отъятие и отчуждение каждого свойства, представляемого добрым. Итак, поскольку представляемому о нас непременно надлежит быть чем-либо одним из противоположного: или добром, или злом, то явно, что сказать о ком-либо "он не в добре" послужит доказательством, что он непременно во зле. А в пороке нет ни чести, ни славы, ни нетления, ни силы. Поэтому совершенно необходимо, в ком нет этого, о том принять за несомненное, что в нем есть представляемое по противоположности: немощь, бесчестие, тление и все, что подобного тому рода, о чем говорено в предыдущих словах, что трудно бывает освободиться от душевных страстей, происходящих от порока, всецело срастворившихся и сросшихся с душой, обратившихся с пей в нечто единое. Поэтому по очищении и истреблении таковых страстей огненными врачевствами место каждого свойства заменит собой представляемое лучшим: нетление, жизнь, честь, благодать, слава, сила – и если еще что иное этому подобное представляем умосозерцаемым и в самом Боге и в Его образе, то есть в естестве человеческом.

Григорий Нисский, святитель

Азбука веры

***

Труды святителя Григория Нисского:

 

 
Читайте другие публикации раздела "Творения православных Святых Отцов"
 

Миссионерско-апологетический проект "К Истине"

Читайте также:



© Миссионерско-апологетический проект "К Истине", 2004 - 2018

При использовании наших оригинальных материалов просим указывать ссылку:
Миссионерско-апологетический "К Истине" - www.k-istine.ru